logo

Revistă de literatură, eseu, arte vizuale, muzică, fondată în februarie 1990 la Arad.

Redactor-şef fondator: Vasile Dan.

logo

 

PRO MUSICA

 

 

Alexandra Rebeca Iancu
Arad

 

 

Sunetul din perspectiva iudaică

 

Abordarea subiectului din perspectiva unei ştiinţificităţi „greceşti” (în totalitate laică şi deloc metafizică), ar însemna o insuficientă revelare, atâta timp cât în cultura ebraică el a fost un centru de continuă interogaţie şi are, din această privinţă, răspunsuri proprii. Având în vedere aceeaşi bipolaritate culturală greco-iudaică, nu facem filosofie, ci pur şi simplu exprimăm gânduri iudaice legate de problema sunetului. „Gânditor şi filosof nu sunt sinonime. Astăzi există tendinţa de a folosi expresii ca «filosofează» şi «se gândeşte la ceva» ca şi cum ar fi sinonime..”[1]

De problema sunetului se ocupă inginerii, compozitorii, interpreţii, acusticienii, fizicienii, esteticienii etc. În iudaism, reflecţiile asupra sunetului sunt, la capătul lor, încredinţate misticilor şi, de cele mai multe ori, gândurile acestora trec dincolo de cele ale categoriilor profesionale enumerate (de aici şi stranietatea acestor reflecţii). Uneori, perplexitatea generată de reflecţiile acestor mistici deschide posibilităţi nebănuite de contemplare, dacă nu de desluşire, a unor adâncimi înspăimântătoare. În prefaţa la lucrarea din 1984 a lui Corneliu Cezar: Introducere în sonologie, matematicianul şi academicianul Solomon Marcus vorbeşte despre „înfricoşătoarea amploare” a subiectului privit din această perspectivă: „Distingând, în raport cu fiecare nivel, domeniul corespunzător de cercetare, nivelul de interpretare şi condiţiile experimentale, chestiunea sunetului se conturează în înfricoşătoarea ei amploare” (s. n.).”[2]

Abordată din perspectivă iudaică, problematica sunetului, seamănă cu o nucă ce se autoînveleşte. Straturile care o alcătuiesc presupun, în ordine, acţiunea (na’aseh), explicaţia (Midraş), povestirea (hagada) şi taina (sod). Cele patru niveluri conturează următoarele paliere: acţiunea, ştiinţa, arta şi misterul; arta, plasată mai spre centru decât ştiinţa, corespunde nivelului povestirii, al sensibilului şi o depăşeşte prin proximitatea amplasării faţă de adevăr.

Cu privire la problema sunetului, Erwin Schrödinger[3] se exprimă în următorii termeni: „Nici descrierea fizicianului, nici cea a fiziologului nu cuprind vreo trăsătură caracteristică senzaţiei de sunet (s.n.). Orice descriere de acest gen este silită să se încheie cu o propoziţiune de felul următor: aceste impulsuri nervoase sunt îndreptate spre o anumită porţiune a creierului, unde sunt înregistrate ca o secvenţă de sunete. (...) Însă nicăieri nu vom da de «înregistrarea ca sunet» care lipseşte cu desăvârşire din imaginea noastră; ea există numai în spiritul individului despre a cărui ureche şi creier vorbim”.[4]

Analizând apropierea dintre spectrul lingvistic şi cel muzical în problemele intonaţionale ale vorbirii şi în posibila separare a celor două într-un moment incipient, aflăm teoretizări despre „... tendinţa naturală a compartimentului senzorial-motor acustic de a explora o posibilitate latentă, intrinsecă limbajului natural, care va genera spaţiul muzical”, precum şi despre „... identificarea condiţiilor sub care a avut loc divergenţa dialectului muzical din limbajul natural”.[5]

Unul dintre nenumăratele texte care vorbesc despre această apropiere spune: „Atunci Moise şi fiii lui Israel au cântat Domnului această cântare şi au vorbit zicând...” (Exod 15:1). Frecventele tranziţii funcţionale în care urechea gustă sunetele la fel cum o face cerul gurii cu bucatele, în care inima bate pentru a auzi şi, auzind, ea vede, reprezintă unul din teritoriile predilecte ale cugetării iudaice, iar în centrul lor se află sunetul.

În prefaţa la cartea Israel şi rădăcinile sale - teme fundamentale ale spiritualităţii evreieşti, rabinul Alexandru Şafran sintetizează cugetarea iudaică, ea fiind grupată în jurul a trei concepte: spaţiul, timpul şi sufletul; în ebraică, aceşti termeni sunt numiţi olam, şana şi nefeş. „Aceste cuvinte desemnează Lumea sau universul spaţial, Anul sau universul temporal şi Sufletul sau universul psihic şi spiritual uman. Dar ea (cugetarea iudaică, n.n.),  reclamă mai ales atenţia noastră asupra esenţei acestei vieţi şi a unităţii istoriei sale, această unitate profundă care scapă inteligenţei noastre şi percepţiei noastre sensibile. Astfel, aceste trei principii de viaţă care sunt olam, şana, şi nefeş le disimulează esenţa. Fiinţa lor rămâne ascunsă; ea se sustrage oricărei curiozităţi intelectuale, oricărei analize raţionale, oricărei investigaţii materiale”.[6] Vedem că taina este cea care le înveleşte pe toate trei. Până la un loc, gândirea noastră accede la înţelegerea lor, dar miezul lor ultim rămâne ascuns. Îngemănarea lor vizează evident sufletul, el fiind cel care conferă calităţi locului şi timpului.

Muzica, extensie expresivă a cuvântului, este teritoriul predilect de exersare a acestei acţiuni a sunetului asupra sufletului: „Cultivând muzica, evreii nu făceau decât să dezvolte virtuţile expresive ale cuvântului rostit (s.n.): ton, debit, accent, ritm, intonaţie... Muzica dezvoltă muzicalitatea rostirii (s.n.)”.[7]

Identitatea dintre gândire şi fiinţă, dintre dialog și căutarea de sine, porneşte de la constatarea că lumea reală se naşte odată cu rostirea – şi această idee face ca evreii să acorde o atenţie specială întâlnirii: „Orice mijloc este obstacol. Numai acolo unde a fost anulat orice mijloc, se petrece întâlnirea”.[8] Lumina acustică a începutului pledează pentru o anumită tranzitivitate pierdută pe parcurs, dar recuperatoare la final: „Această splendoare iniţială, această lumină nonsolară a primei zile (…), nu este de la început o lumină destinată ochilor, ci o lumină alcătuită din sunete... o explozie sonoră: este muzica fetală a lumii”.[9]

Înţelegerea şi evoluţia conlucrează în modelarea interiorităţii celui ce ascultă cu adevărat. Cercetările contemporane apropie diverse localizări cerebrale de felul în care produsul lor se distribuie inimii, socotită centrul uman al înţelepciunii. „Când cuvintele sunt cântate, ele îşi schimbă nu numai caracteristicile fizice, ci şi semantica lor; forţa lor descriptivă şi de argumentare scade, pentru a lăsa să crească aceea expresivă, emoţională; cuvintele sunt astfel transferate în alt câmp perceptual”.[10]

Dincolo de cuvântul rostit, psalmodiat, cantilat, cântat nu mai este decât tăcerea ca expresie absolută şi limită supremă a rostirii: „Acolo unde perspectiva central-europeană vede tăcerea sau experienţele incipiente ca sursă a revelaţiei, una est-europeană ar sublinia centralitatea vocii” (s.n.).[11]

După cum ştim, alfabetul evreiesc are 22 de litere care sunt consoane, ele putând fi vocalizate diferit (prin semne masoretice); neînsoţite de vocale, sunt inaudibile - şi totuşi anumiţi mistici (Rabi Menahem Mendel din Rimano), dezvoltă o argumentare a audibilului și în acest caz: „... alef, ca şi în alte cazuri, este audibil. (...) pronunţia sa este legată de o vocală, camaţ, al cărei înţeles este perceput în termeni de restrângere ca urmare a unei înţelegeri cu caracter de predică a rădăcinii צ)קמצ - ţadi, מ - mem, ק - kuf). În plus, nu este presupusa natura «fără de conţinut» a lui alef care este adusă în prim-plan, adică cea experimentală deşi audibilă, ci contrariul: un mesaj compact conţinut în pronunţarea acestei litere şi a vocalei însoţitoare (s.n.). În loc de o teologie presupunând o revelaţie tăcută, avem aici una diametral opusă, legată de spunerea cu voce tare”.[12]

Revenind la tăcerea care este dincolo de cuvânt, la tăcerea semnificativă, ea este în acelaşi timp amplasamentul uman final pe un traseu care începe cu primul ţipăt la naştere: „Întreaga sa viaţă va fi o elaborare lentă a acestui strigăt ce devine limbaj, apoi cânt, şi în cele din urmă tăcere, în sânul căreia se regăseşte Cuvântul. Născut din Marea Tăcere Divină, Omul nu se va putea întoarce la această tăcere decât în măsura în care aude. Vorbirea sa este expresia evoluţiei sale: una o verifică pe cealaltă. Ambele sunt determinate de ascultarea(s.n.) sa”.[13]

În iudaism, relaţia dintre auz şi văz este îndreptată preponderent spre virtuţile auzirii şi ascultării, în legătură cu acest raport existând o perspectivă clară şi o profundă reflecţie, uneori materializate în lucrări exemplare. Atât literatura biblică cât şi cea rabinică „... au presupus că voinţa divină e revelată oral. Ambele literaturi îl descriu pe Moise şi pe ceilalţi izraeliţi ca auzind(s.n.) (...) Interpretarea avea importanţă exact pentru că elitele evreieşti presupuneau că tot ce prezenta valoare era conţinut în detaliile revelaţiei vocale”.[14]

Amplasaţi într-o nostalgie a vederii, rolul esenţial aici, pe pământ, este cel al auzirii. Vederea este neclară şi raportul dintre TA ŞEMA (Apropie-te şi ascultă), şi TA HAZI (Vino şi vezi), este discret în favoarea primului, în urma auzirii şi ascultării instalându-se cunoaşterea care vede; raportul este complex, inepuizabil şi plin de semnificaţii: „... «există o preeminenţă a auzului faţă de văz» (H. Wolff: Anthropology of the Old Testament, Philadelphia, Fortress Press, 1974). Ascultarea presupunând auzire, urechea joacă, în ierarhia semită, un rol mai mare decât ochiul (...)”.[15]

Plasarea culturii iudaice cu preponderenţă în sfera muzicii şi nu a artelor figurative decurge din această rupere discretă a simetriei auz-văz prin potenţarea ascultării, faptul fiind explicat prin păzirea poruncii de a nu-ţi face chip cioplit şi a nu te închina vreunui idol. Absenţa evreilor din istoria plastică până în secolul al XIX-lea a fost compensată de prezenţa muzicii încă de la începutul istoriei poporului acestuia.

Ochiul are un vector îndreptat spre exterior, în timp ce urechea este doar un organ de captare, ochiul este un drum cu două sensuri, iar urechea este un drum cu un singur sens. Vectorialitatea spre interior şi materialul cu care operează fac din ureche organul central al condiţiei umane: „Ochiul exprimă, ochiul revarsă. Pe când urechea e avară, ea prinde aspecte exterioare şi le ţine pentru dânsa; urechea e individuală, legată de persoană, de ceea ce ţine de noi şi de ceea ce nu putem comunica altora. O singură privire reuşeşte, adeseori, să facă înţelese două firi care se privesc. Este rar ca două persoane să se poată înţelege prin ureche”.[16]

Auzul deschide accesul la ceea ce nu se poate vedea. Paradoxal, dar auzul dezambiguizează datorită intonaţiei. De aceea, între vorbire şi cântarea propriu-zisă se instalează cantilaţia şi psalmodierea ca etape ale intonării şi de asemenea garanţia idealei asocieri a muzicii cu cuvântul, după cum afirma Henri Wald: „Muzica evreiască nu s-a despărţit niciodată de vorbire”[17] - sau, altfel spus, textul citit nu s-a despărţit niciodată de muzică.

Vocea, rostirea, cântarea au pe lângă un traseu orizontal, între oameni, o ascendenţă spre înalturi. Echivalenţa numerică între KOL = voce, sunet şi SULAM = scară, exemplifică „...natura ascendentă a vocii în adorare” (Moshe Idel). Astfel:[18]

                                     ק        ל     kol   – voce, sunet

                                    30    100

                    130

                                      ט        ל       ם     = sulamscară

                                     40     30       60

Cele două se alătură în ceea ce numim în ebraică טלם תקןלןת - Sulam hakolot, adică gamă.

Vocea joacă un rol primordial în ritualul colectiv iudaic, ea garantând traseul corect al adresabilităţii. Totodată, ea garantează unitatea colectivă în aceeaşi lume sonor-tematică: „Sonoritatea creată în timpul acestor ritualuri evreieşti (rugăciunea şi studiul) le deosebeşte de solemnitatea mai semnificativ specifică a îndeplinirii multor ritualuri legate de citirea textelor sacre. În nici un caz nu e vorba despre o armonie de voci puse în acord. Din punct de vedere muzical, rezultatul era uneori mai degrabă o cacofonie decât o simfonie. Studiul mult mai tradiţional al Torei sau al rugăciunii sau chiar şi citirea Torei se petrecea adesea într-un mediu de voci discordante. Această participare în activităţi vocale slab sincronizate este caracteristică pentru o comunitate care cooperează în ritualurile religioase majore, dar permite sau cel puţin tolerează indivizi care studiază şi se roagă în ritmul propriu”.[19]

Reflecţia asupra raportului dintre auzire şi vedere este reliefat printr-o tulburătoare punere împreună a celor două: „Şi iată de ce rugăciunea cea mai importantă pentru poporul lui Israel începe cu aceste cuvinte: Şema Israel (Ascultă Israele). Primul cuvânt: ש מ ץ (Şema), e format din rădăcina שמ (Şem) = Numele (…) Litera ץ (Ayin) care are valoarea 70, însemnând „obârşia” sau „ochiul” (ihg), exprimă ideea că Numele nu poate fi auzit decât la obârşia fiinţei sau că ascultarea este ochiul NUMELUI”.[20]

Continuăm cu câteva referiri la organele anatomice legate de fonaţie şi auz, locuri speciale ale întâlnirii rostitului cu indicibilul, ale trupului cu sufletul. Maharalul din Praga[21] (considerând traducerea canonică aramaică a lui Onkelos), explică termenii nefes haia (suflu de viaţă), prin ruah memalela, un suflu vorbitor, făcând referire la rezultatul „... unirii masei organice a corpului cu sufletul introdus prin suflul Divin”.[22] El conchide că vorbirea, limba vie care defineşte omul, se situează la joncţiunea dintre trup şi suflet.

Localizarea aceasta specială a fizicului, a fiziologicului şi a psihicului fac din ureche şi gură locurile care, prin felul în care le folosim, ne definesc fiinţa, ne modelează interioritatea: „După cum o atestă cuvintele care-o desemnează (laşon = limbă, safa = buză, peh = gură), vorbirea este mai întâi o sonoritate vocală (s.n.), este producerea unor sunete ce redau sentimentele şi gândurile sufletului. Glasul, fenomen corporal, se alătură conţinutului semnificativ, spiritului, pentru a da vorbirii o structură specifică în care se realizează miracolul îmbinării sensibilului şi sensului aflate la originea desfăşurării sale. Ea este în acelaşi timp un fenomen fizic, fiziologic şi psihologic. Această convergenţă permite vorbirii să depăşească sensibilul şi să scoată la iveală suprasensibilul din noi, «fruct al buzelor» în care un flux din profunzimile corpului este condus către întâlnirea spiritului pentru a apărea în cuvânt”.[23]

Ambele organe operează cu sunetul audibil, cu vocea rostită sau cântată. Potrivit lui Gershom Scholem, vocea trebuie înţeleasă ca teritoriu de mijloc dintre vizibil şi invizibil: „Omul devine conştient de o dualitate fundamentală, de un abis vast, care nu poate fi trecut de nimic în afară de voce: vocea lui HaŞem, îndrumător şi dătător de lege în revelaţia Sa, şi vocea omului în rugăciune”.[24]

În ce priveşte urechea (אזו = ozen), rolul fundamental al acesteia este de a asigura verticalizarea omului, o verticalizare spirituală prin auzire şi o verticalizare fizică prin cohlee şi granulele calcaroase din urechea internă. Această verticalizare obţinută prin înţelepciunea venită în urma ascultării atente este beneficiul suprem pe care urechea şi capacitatea ei formatoare îl oferă: „Ochiul şi privirea oglindesc atât căderea în autoreferenţialitate, cât şi intrarea omului în relaţie cu înţelepciunea. (...) Practic, urechea oferă prilejul contemplării celei mai directe conjuncţii între corp şi înţelepciune”.[25]

Astfel, urechea, care are o funcţie estetică la fel ca si gâtul - prin purtarea podoabelor (Geneza 35:4), şi una socială, legată de însemnarea unui sclav (Deuteronom 15:17), „... poate ajunge să fie prilejul schimbării întregului corp”.[26] Tot paradoxal, ascultarea nu este servitute, ci eliberare: „În ebraică, urechea ozenevocă ideea de ascultare (cuvânt a cărui rădăcină înseamnă şi «deschidere»). Enorma confuzie din limba noastră, ruptă de rădăcinile ei profunde, a introdus o identitate de sens între cuvintele «a asculta» şi «a se supune». În realitate, supunerea este servitute, iar ascultarea - eliberare.”[27]

Punând urechea şi gura împreună cu inima, se realizează un acronim care asigură diferenţa dintre ele şi vedere: „... să ne înveţe în acea situaţie sfântă că alef s-a compus din acronimul ozen (ureche), lev (inimă), peh (gură) şi consoanele din cele trei însumează în ghematria cât Einim(ochi). De aceste patru membre depinde comportamentul corpului în ceea ce priveşte ce este bine sau (...), rău...”.[28]

                                              א      ו     ז      ן  = ozenureche

                                           50     7     6     1

                                                          ל      ב  = lev – inimă  

                          181                           2    30

                                                          פ     ח     = peh – gură      

                                                          5    80

Dincolo de reflecţiile legate de sunet şi de raportul dintre vorbire şi cântare, între acestea există vaste poligoane de interferenţă în care amestecul prezintă densităţi sau omogenităţi diferite. Primul termen pus în discuţie este cel al fonaţiei - şi aici, implicit, intră în discuţie problema vocalelor şi a consoanelor, a silabelor, a articulării. Studiul nostru se referă atât la producerea sunetelor, la emiterea lor, cât şi la problema receptării, din punctul acesta de vedere putându-se face distincţia între fonetica articulatorie şi cea acustică; ea poate fi generală, a unei anumite limbi, comparată sau descriptivă. Referindu-ne la perspectiva iudaică asupra problemei şi la aplicaţia specifică pe limba ebraică, putem vorbi despre un fel de lingvistică mistică grefată pe un schelet gramatical, iar „... opera numită Tora devine text prin producerea ei orală”(Roland Barthes).

Importanţa pe care o primeşte această vocalizare a unui text alcătuit numai din consoane (litere, pentru că în ebraică vocalele nu sunt litere), se datorează faptului că תנועה  (tenua) = vocală, înseamnă în acelaşi timp mişcare, circulaţie, curent artistic sau politic, sau un semn care desemnează; gânditorii evrei spun că mişcările din lume corespund vocalizării consoanelor. Vocalele din ebraică nu sunt litere; vechii evrei le numeau sufletul literelor (ceea ce şi sunt de fapt), iar literele fără vocale sunt trupuri fără suflet (conform unor metafore din Zohar). Spinoza, gânditorul evreu din Amsterdam, când vorbeşte despre deosebirea dintre litere şi vocale, ia drept exemplu flautul pe care degetele îl ating pentru a produce sunete, pentru a-l face să cânte; el spune că vocalele sunt sunetul muzicii, iar literele (consoanele) sunt orificiile atinse de degete[29], însă vocalele au rol de centru silabic şi pot primi accente, spre deosebire de consoane. Prin intermediul vocalelor, consoanele se articulează în cinci locuri mistice ale gurii - potrivit Sefer Ieţira; în baza acestui fapt, masoreticii au împărţit textul compact iniţial al Torei în fraze, secţiuni, au introdus semnele vocalice (numite masoretice), şi semnele de intonaţie (neghinot). Ştim acum că Tora are 1.152.207 de litere, 300.000 de cuvinte, 23.203 de versete[30], iar din acest text nu se poate scoate un iod (י), sau, în alt limbaj, nici o iotă.

Gestul masoreticilor reprezintă „o vocalizare autorizată de uz” (Maurice Olender): „Mut, cuvântul ebraic se prezintă ca un corp obscur, cu semnificaţie ascunsă. Aceasta nu poate ieşi la iveală decât în răsunetul vocii. Pentru a citi Textul, trebuie ca acesta să fie cântat, să i se confere acel suflu care îi dă viaţă şi pe care l-au legitimat secole de vocalizări. Pentru a pătrunde sensul versetului, acesta trebuie deci să fi clarificat de vocalele unei îndelungate tradiţii orale.(s.n.)”.[31]

Prin rostire, psalmodiere, cantilaţie şi cântare, textul scris devine audibil, se transportă prin gură din dreptul ochiului în dreptul urechii în aceeaşi triadă mistică: „Vorbim oare despre o carte? Vorbim despre o Voce. Noi nu chemăm la o învăţătură, ci la o ascultare (…)... până vom ajunge dincolo de cuvintele Rostirii”.[32]

Virtuţile acestor rostiri-cântări ţineau de teritorii ale puterii, ale eficacităţii. Discursul nu era un simplu exerciţiu oratoric, ci era o terapie eficientă pentru suflet; esteticul, interesantul, ornamentul erau elemente cu totul marginale, dacă nu chiar adevărate obstacole: „Nu muzica şi-a pierdut virtuţile menţionate de antici, ci omului i s-a voalat progresiv sensibilitatea faţă de aceste virtuţi. Procesul de uimire, de profundă încântare, nu se mai produce în omul civilizat la auzul unor sunete simple. (…) Intervalele simple şi monodiile nu mai spun aproape nimic omului cult actual. Sau ceea ce-i spun poate fi estimat cel mult drept frumos, mai mult sau mai puţin interesant - după binecunoscuta expresie culturală - dar nu bun, puternic,dătător de viaţă şi sănătate”.[33] Muzica aceasta era una pregnantă, o muzică a puterii, eficace datorită unei simplităţi savante care construieşte modele perceptiv-auditive şi rafinează perpetuu detaliul semnificativ.

 

[1] Idem, p. 15.

[2] Corneliu Cezar, Sonologia,Bucureşti, Editura Anastasia, 2003, p. 18.

[3] Erwin Schrödinger - fizician, laureat al premiului Nobel în 1933, întemeietor al mecanii ondulatorii – care va fi baza ulterioară a fizicii cuantice – şi autor al unor lucrări fundamentale (Ce este viaţa? – 1944, Naturaşi grecii – 1954, Ştiinţă şi umanism - 1956).

[4] Erwin Schrödinger, What is Life & Mind and Matter,Cambridge, Editura Cambridge University Press, 1967, p. 193, apud. Corneliu Cezar, Sonologia,Bucureşti, Editura Anastasia, 2003, p. 91.

[5] Haplea Ioan Ştefan, „Observaţii asupra notaţiei muzicale”: în Studii de Statistică şi lingvistică muzicală,Cluj-Napoca, A.M.G.D., 2011, p. 57.

[6] Alexandru Şafran, Israel şi rădăcinile sale – teme fundamentale ale spiritualităţii evreieşti,Bucureşti, Editura Hasefer, 2012, p. 11.

[7] Henri Wald, Homo Loquens, Bucureşti, Editura Hasefer, 2001, p. 11.

[8] Martin Buber, Eu şi tu,Bucureşti, Editura Hasefer, 1992, p. 38.

[9] Claude Vigée, La Faille du regard, Paris, Editura Flammarion, 1987, apud. Benjamin Gross, Aventura limbajului – legământul rostirii în gândirea iudaică,Bucureşti, Editura Hasefer, 2007, p. 44.

[10] Anatol Vieru, Cuvinte despre sunete,Bucureşti, Editura Cartea românească, 1994, p. 46.

[11] Moshe Idel, Lumi vechi, oglinzi noi,Bucureşti, Editura Hasefer, 2012, p. 161.

[12] Idem, 159.

[13] Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman,Timişoara, Editura Amarcord, 1995, p. 341.

[14] Moshe Idel, op.cit., p. 154.

[15] Raluca Boboc, Reprezentări ale corpului în imaginarul biblic. Cartea proverbelor, Oradea, Editura Ratio et Revelatio, 2015, p. 88.

[16] Mihai Ralea, Prelegeri de estetică, Bucureşti, Editura Stiinţifică, 1972, p. 280-281.

[17] Henri Wald, op.cit., p. 17.

[18],,În unele texte, echivalenţa numerică dintre KOL, voce şi SULAM, scară, se realizează pentru a exemplifica natura ascendentă a vocii în adorare. A se vedea, spre exemplu, R. Eleazar din Worms, Peruş ha-Rokeah, ed. J. Klugmann, Bnei Brak, 1986, I, p. 222”, în Moshe Idel, Lanţuri vrăjite - tehnici şi ritualuri în mistica evreiască,Bucureşti, Editura Hasefer, 2008, p. 382.

[19] Moshe Idel, Lanturi vrăjite – tehnici şi ritualuri în mistica evreiască,Bucureşti, Editura Hasefer, 2005, p. 410-411.

[20] Annick de Souzenelle, op.cit., p. 343.

[21] Rabbi Yehudah Loew din Praga – talmudist, cabalist, șeful rabin al Pragăi, creatorul Golemului; popular cunoscut sub numele de Maharal, abrevierea lui Moreinu Harav Loew.

[22] Benjamin Gross, op.cit., p. 160.

[23] Idem, p. 155.

[24] Ghershom Scholem, Major Trens, în Jewish Mysticism,New York, 1967, p. 7-8, apud. Moshe Idel, Lanţuri vrăjite – tehnici şi ritualuri în mistica evreiască,Bucureşti, Editura Hasefer, 2005, p. 65.

[25] Raluca Boboc, op. cit., p. 88-89.

[26] Idem,p. 88.

[27] Annick de Souzenelle, op.cit.,p. 348.

[28] Moshe Idel, Lumi vechi, oglinzi noi,Bucureşti, Editura Hasefer, 2012, p. 158-159.

[29] Maurice Olender, Limbile paradisului – Arieni şi semiţi: un cuplu providenţial,Bucureşti, Editura Nemira, 1999, p. 39.

[30] Şef-Rabin Menachem Hacohen, Baruch Tercatin, Cartea vieţii omului,Bucureşti, Editura Hasefer, 2014, p. 188.

[31] Maurice Olender, op.cit.,p. 39.

[32] M. Buber, Darko şel mikra, apud. Benjamin Gross, Aventura limbajului – legământul rostirii în gândirea iudaică, Bucureşti, Editura Hasefer, 2007, p. 277.

[33] Corneliu Cezar, Sonologia, Bucureşti, Editura Anastasia, 2003, p. 67.