logo

Revistă de literatură, eseu, arte vizuale, muzică, fondată în februarie 1990 la Arad.

Redactor-şef fondator: Vasile Dan.

logo

ESEU

 


Florea Lucaci
eseist, Arad

 

Λόγος‑ul şi filosofia

În textul originar al Sfintei Evanghelii după Ioan, adică în limba greacă, primul verset precizează fără echivoc caracterul divin al Logosului, care derivă din relaţia de identitate cu Dumnezeu. Adică:

În original: Εν άρχή ήν ο Λόγος
În traducere: La început era Cuvântul

În original: και ο Λόγος ήν προς τον θεόν
În traducere: şi Cuvântul era la Dumnezeu

În original: καί θεος ήν ό Λόγος
În traducere: şi Dumnezeu era Cuvântul

Apoi în următoarele versete ale prologului se descrie funcţia creatoare de lume a Logosului. Totodată, se sugerează raţiunea de a fi al omului, respectiv de a‑şi trăi viaţa în lumina credinţei în Dumnezeu. Sunt concentrate aici într‑o sinteză exemplară istoria creării cerurilor şi a pământului.

Dacă avem în vedere originalul grec, nu versiunea tradusă în limba română, atunci două cuvinte atrag în mod deosebit atenţia, respectiv άρχή (transliterat, arché, tradus ca început) şi Λόγος (transliterat, Logos, tradus prin Cuvânt), întrucât trimit clar la filosofia greacă, unde au funcţie de concepte operaţionale în plan ontologic. Totodată, chiar în textele filosofice aceste cuvinte au o aură de sacralitate prin semnificaţiile implicate.

Nu‑i greu să observăm că vocabula început (un banal substantiv neutru), pentru care s‑a optat în traducerea românească a conceptului άρχή (arché), are semnificaţii prepoderent terestre. Interesant este că latinii, cu siguranţă mai preocupaţi de fidelitatea traducerii Evangheliei, au fost mai inspiraţi, găsind pentru termenul grecesc άρχή cuvântul principio. Formula lor este: In principio erat Verbum. Între sensurile conceptuale în care poate fi folosit termenul principiu reţinem acela de element primordial sau cauză primară a originii lumii, ceea ce presupune un alt orizont problematic decât al cuvântului început

În cazul traducerii conceptului Λόγος (Logos) prin termenul cuvânt, chiar dacă acesta desemnează elementul fundamental al lexicului limbii române, s‑a pierdut iarăşi semnificaţia originară de raţiune divină universală, creatoare de ordine cosmică necesară. Pe de altă parte, nu putem ignora ce ne spune naraţiunea biblică, şi anume că Dumnezeu a creat lumea rostind cuvintele aferente celor şase zile ale creaţiei. Dar ce fel de cuvinte?! Ce subzistă nevăzut în ceea ce se vede ca lume, efect al rostirii?

Pentru a înţelege cât mai bine cu putinţă de unde provine forţa cuvintelor arché şi Logos, adică de a sugera starea de sacralitate a începutului de lume, puterea creatoare a lui Dumnezeu manifestă în şi prin Cuvânt, consider necesară o sumară investigare a unor texte filosofice de dinainte de creştinism ca religie bine definită prin dogmelor sale.

  1. Aρχή (Arché)

Arché a apărut în gândirea primilor filosofi ca posibilitatea unui răspuns la întrebările omului privind lumea, şi anume: Cum s‑a născut lumea omului? Din ce s‑a ivit? Care e raţiunea de a fi a lumii? Ce anume a făcut să fie aşa şi nu altfel? Etc., etc. Ca să putem răspunde în mod adecvat, consideră Aristotel, ar trebui să posedăm o „ştiinţă divină” care „ar avea ca obiect divinul”, dar „Dumnezeu este oarecum şi principiul tuturor cauzelor, şi numai el posedă o asemenea ştiinţă”[1]. Natura acestei ştiinţe, afirmă el, este σoφία (înţelepciunea), redenumită mai târziu metafizica, ştiinţă lămuritoare pentru cunoaşterea primelor cauze.

După aceste precizări, Aristotel se referă la vechii filosofi care au cercetat natura existenţei. Aceştea considerau că există ceva indeterminat, adică un arché, care subzistă veşnic şi neschimbător ca origine şi substrat al lumii. De la Tales la Platon, acest arché a fost conceput diferit, dar raţiunea de a fi a rămas aceeaşi, respectiv de principiu al existenţei lumii. Practic, filosofii au înlocuit zeul, care ar fi fost autorul cosmogonic, cu un concept. La început acest concept existenţial părea scos din natură, adică apa şi aerul la fizicalişti, dar Anaximandros (sec VII‑VI î.Hr), afirmă Simplicius, „a fost primul care a folosit acest termen pentru arché (principiu). Această arché, afirmă el, nu este nici apă, nici vreunul din aşa‑numitele elemente, ci o altă substanţă (φύσις), apeiron, din care îşi trag obârşia toate cerurile şi lumile cuprinse în ele”[2].

Arché este substanţa suficientă sieşi care deşi stă la temeiul generării existenţei este nepieritoare. Toate lucrurile lumii din apeiron se nasc, dar care, totodată, este şi substratul morţii, deoarece când pier acestea se dizolvă în acelaşi infinit. Am putea spune că apeiron‑ul ca arché este A şi Ω, începutul şi sfârşitul, ceea ce presupune unitatea fiinţei. Or, aceste precizări constituie premisa echivalării apeiron‑ului cu Unul.

Un remarcabil progres al gândirii filosofice l‑a realizat Anaxagoras, care dorind să „lămurească facerea lumii, recurge la Inteligenţă”[3], adică Nοῦς‑ul, care generează din sine „două orânduiri cosmice, una inteligibilă şi alta sensibilă (născută) din aceea”. Tot din fragmentul 14 [23] reiese că Nοῦς‑ul „există dintotdeauna” şi este Unul, transcendent, dar de care depinde începutul procesului creaţiei lumii prin „separare” de sine[4].

Avatarul lui arché ca agent al începutului, respectiv de origine a lumii, este un fel de manifestare paradoxală, care lasă o urmă inconfundabilă în istoria filosofiei greceşti. Arché se regăseşte în Unul sferic al lui Parmenides, în Număr la Pythagoras, în Ideea lui Platon sau Primul Motor al lui Aristotel. Esenţial este faptul că „s‑a deschis posibilitatea ca arché să fie un ce mai fundamental decât ceea ce putea fi perceput cu simţurile”[5]. Indiferent de forma conceptuală a „reîncarnărilor”, reiese că arché s‑a impus ca fiind ceva transcendent, nedemostrabil şi intangibil în sine. Conceptul a devenit „important pentru filosofie, când Platon a descris un arché ca fiind un principiu faţă de care nimic nu este anterior (Republica 511b, Phaidros 245c‑d)”. Totodată, arché se impune pe „teren metafizic şi ca o axiomă logică”[6].

Revenind acum la prima propoziţie din versetul Evangheliei, adică Εν άρχή ήν ο Λόγος (La început era Cuvântul) înţelegem că în originalul grecesc relaţionarea dintre arché şi Logos presupune configurarea unui topos ontologic distinct de lumea terestră supusă devenirii. Rezultă că arché nu determină un simplu început, fiind substratul lucrurilor ce compun lumea. Prin urmare, în arché subzistă lumina de început a lumii, începutul tuturor zilelor care au fost sau vor veni, începutul tuturor primăverilor, începutul vieţii, de la firul de iarbă până la naşterea oricărui copil etc., etc. Tot de arché, ca principiu, depinde mersul lumii şi împlinirea omului ca fiinţă cugetătoare. Prin analogie, dacă pentru filosoful grec arché însemna originea lumii şi, în conexiune, gândirea acestei origini, adică reconstrucţia conceptuală ca teorie (ideal preluat astăzi de ştiinţă, de ex. teoria Big Bang), în schimb pentru Evanghelistul Ioan arché însemna însăşi puterea creatoare a lui Dumnezeu, a Cuvântului ca origine a universului, care în cele şase zile ale creaţiei dă formă şi viaţă lumii, iar în relaţie de simetrie presupune originea Evangheliei, întemeierea credinţei creştine şi a noii relaţii dintre pământ şi cer, dintre om şi Dumnezeu.

  1. Λόγος (Logos)

Filosofii greci sunt cei care au schimbat condiţia logos‑ului dintr‑un cuvânt cu o întrebuinţare comună într‑un concept special, care a dobândit astfel capacitatea de a semnifica o raţiune cosmică preexistentă lumii create, dar de care depinde însăşi crearea lumii.

Într‑o formă obscură, logos‑ul apare în filosofia lui Heraclit, respectiv din fragmentele rămase reţinem că tot ce se petrece în lume are loc conform acestui principiu. Pentru el lumea este „un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge”. Numai că „focul” este „sub acţiunea logos‑ului, divinitate care le gospodăreşte pe toate”, astfel că toate care se nasc din foc, respectiv aer, apă şi pământ par să aibă forme prestabilite. În ciclul cosmic naştere – peire, chiar dacă pământul dispare „conform proporţiei logos‑ului, îşi menţine măsura pe care o avea mai înainte de a fi devenit pământ”[7].  

Tot de la Heraclit ştim că de logos depinde şi cunoaşterea, respectiv există un logos „propriu al sufletului”, care „se sporeşte pe sine însuşi”[8]. De aici rezultă posibilitatea omului de a cunoaşte şi înţelege lumea, implicit şi participarea sa prin gândire şi contemplaţie la logos‑ul divin.

Platon foloseşte termenul logos în multe feluri. Ne rezumăm la acea formă în care implicaţiile cognitive şi ontologice sunt o dovadă că logos‑ul intră într‑o rezonanţă cu viziunea religiei. Dialogul Phaidon este exemplar în acest sens. Aici se dezbate tema sufletului care animă gândirea filosofului, problemă tulburătoare, din moment ce el îşi reaminteşte uneori cunoştinţe care nu au fost dobândite în decursul vieţii. Din multele întrebări puse de Simmias şi, aferente acestora, argumentele lui Socrate, reiese un răspuns uimitor, adică: „sufletele noastre existau şi înainte de a se afla în acest chip uman, existau despărţite de trup şi înzestrate cu puterea de a gândi”[9]. Care să fie natura acestui suflet gânditor? Pe firul dialogului întreţinut de Socrate se ajunge la un impas, respectiv în locul unui adevăr reieşit din concluzia unui raţionament se admite un postulat, respectiv „existenţa sufletelor noastre înainte de întrupare este la fel de certă ca şi existenţa realităţii ideale căreia îi aparţine”, adică fiinţei[10]. Cum fiinţa este veşnică şi neschimbătoare, atunci şi sufletul este la fel? Pornind de la teoria contrariilor, demonstraţia ajunge la un paradox, şi anume contrariul nu poate fi niciodată propriul său contrariu. Astfel, deşi sufletul animă viaţa omului, a cărei contrariu este moartea, sufletul este totuşi nemuritor şi indestructibil, având natura fiinţei, deci condiţia divinului[11].

Din dialogul Timaios reţinem că Platon îl descrie pe Demiurg ca fiind un „artist” care operează ca logos, respectiv după ideile‑formă el creează lumea sensibilă şi toate lucrurile ce o compun. Creaţia este un proces complex în care „Demiurgul a zidit universul punând spiritul în suflet şi sufletul în trup”[12], constituindu‑se astfel o nouă ordine existenţială. Relativ la rezultat, Platon descrie o reacţie eminamente umană a Demiurgului, adică „tatăl care l‑a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându‑se, s‑a gândit cum să‑l facă şi mai asemănător modelului lui”[13].

Logos‑ul dă sens gândirii filosofului, conferindu‑i astfel raţiunea de a fi. Conştiinţa acestei condiţii o are pe deplin neoplatonicul Plotin, care are darul de a expune frumos şi convingător o viziune ontologică în care se regăseşte în sinteză filosofia greacă, dar şi o certă influenţă a credinţei creştine. Pierre Hadot surprinde excelent dubla condiţionare a discursului plotinian. El precizează că diferenţierea de teoria ideilor a lui Platon presupune asumarea unei viziuni mistico‑religioase, adică ,,eul omenesc nu este iremediabil despărţit de modelul etern al eului, care există în gândirea divină. Acest eu adevărat, acest eu‑în‑Dumnezeu se află înăuntru nostru”. Totodată, el crede că ,,suntem mereu în Dumnezeu”[14]. De altfel, Plotin îşi descrie propria sa experienţă mistică astfel: ,,Văzându‑se pe sine atunci când vede, omul va vedea ceva la fel/ ca Unul/; ba, mai curând, el se va uni cu/ Unul” Deci, posibilitatea unei paradoxale unităţi ontologice, întrucât „cum L‑ai putea vesti ca pe altceva/ decât eşti tu însuţi/, dacă, atunci când te‑ai aflat în contemplaţie, nu L‑ai văzut pe Acela ca fiind altceva, ci ca pe o unitate cu tine însuţi?”[15]. O unitate intermediată de Logos.

Din mixtura de metafore şi concepte a limbajului Enneadelor, Hegel reuşeşte să extragă structura ontologică a lumii în care logos‑ul asigură unitatea descrisă de Plotin între el şi divinitate. Pe scurt, fiinţa pură este concepută ca Unul activ în sine, dar care se determină pe sine ca νοῦς (intelectul). Nοῦς‑ul, fiu la Unului, este „gândire pură”, adică „este însăşi activitatea divină”. În acest moment, Dumnezeu este „diferenţiere, extindere, dar în acelaşi timp şi reîntoarcere la sine însuşi; această dualitate este chiar în unitate”. Dar, în dezvoltarea acestei gândiri a νοῦς‑ului „rezidă pentru Plotin prima şi adevărata lume inteligibilă, care se află apoi în raport cu lumea sensibilă”. În lumea inteligibilă se găsesc „lucrurile contemplate”, dar în această lume a gândirii absolute ele „se află ca λόγοι sau ca fiind concepte”, adică „ele sunt modelele fiinţelor senzoriale”[16]. Aşadar, λόγος‑ul ar fi însăşi raţiunea de a fi a νοῦς‑lui sau capacitatea sa de a opera prin concepte şi de a creea astfel lumea pământeană a omului. Totodată, într‑o relaţie de simetrie, prin gândire filosoful speră să contemple lumea inteligibilă a lui Unu (Fiinţa pură) şi a fiului său Nοῦς‑ul (Intelectul divin).

Revenind la versul în cauză înţelegem de ce Cuvântul nu‑i o simplă metaforă, ci expresia Λόγος‑ul, a gândirii pure şi creatoare de lume a lui Dumnezeu. De altfel, ideea se regăseşte la Filon Iudeul şi la unul dintre primii scriitori creştini, Iustin Martirul şi Filosoful, ambii făcând legătura între textul biblic şi scrierile filosofilor greci. Și Origen „afirmă că Iisus ca şi Cuvânt este imaginea vizibilă a Dumnezeului invizibil – aparent înţeles doar de raţiune – care «interpretează secretele înţelepciunii, şi misterele cunoaşterii, făcându‑le cunoscute creaţiei raţionale.»”[17]. Întrucât în om sălăşluieşte suflare de viaţă divină (Geneza 2, 7), atunci înţelegem de ce Sf. Grigorie de Nazianz este inspirat în gândirea sa analogică atunci când spune: „Cred apoi că este numit Cuvânt, fiindcă într‑un asemenea raport stă El faţă de Tatăl, cum stă un cuvânt faţă de minte”. Or, se ştie, cuvintele sunt trupul material al gândurilor, respectiv propoziţiile sunt expresia lor. Analogia dintre Cuvânt şi gândirea umană îşi are baza în principiul raţiunii suficiente, iar acest aspect este reluat şi precizat clar: „Cred că este numit Înţelepciune, ca ştiinţă a lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti”[18].

 

[1] Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965, p. 56 (983a).

[2] Anaximandros, în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, Partea 1, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 171.

[3] Aristotel, Op.cit., p. 64 (985a).

[4] Anaxagoras, în Fragmente, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, Partea 2, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, pp. 598-599.

[5] Francis E. Peters, Termenii filosofiei grecești, traducere de Dragan Stoianovici, ediția a III-a revăzută, Editura Humanitas, București, p. 50.

[6] *** Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, vol I, Thompson Gale, 2006, p. 249.

[7] Heraclit, Fragmente, în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, Partea 2, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, pp. 354-355 (30 și 31).

[8] Ibidem, p. 365 (114).

[9] Platon, Phaidon, în Opere IV, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983, p. 79 (76c).

[10] Ibidem, p. 103 (92d).

[11] Ibidem, pp. 119-125 (103a-106e).

[12] Platon, Timaios, în  Opere, volumul VII, traducere de Cătălin Partenie, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993, p. 144 (30b).

[13] Ibidem, p. 150 (37c-d).

[14] Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 54 -55.

[15] Plotin, Opere, vol.I., Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, pp.308-309 (9.VI.9.10).

[16] G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol al II-lea, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei, 1964, pp. 172-177.

[17] *** Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, vol V, Thompson Gale, 2006, p. 569.

[18] Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu, în Taina M-a uns, Editura Herald, Bucureşti, 2004, p.118.