ESEU

Florea Lucaci
referinte autor

Metafora și timpul

Din perspectiva tradiției, filosofia lui Lucian Blaga provoacă anumite nedumeriri. De ce recurge la construcții metaforice în conceperea categoriilor filosofice? Oare timpul își clarifică substanța ontologică mai bine sub chipul metaforic al timpului‑havuz, timpului‑cascadă și timpului‑fluviu decât printr‑o definiție? Întrebările acestea sunt cât se poate de legitime, din moment ce încă de la Aristotel logica este asumată ca organon al cercetării filosofice. Ideea eliminării unor posibile ambiguități este întărită de Kant, care afirmă: „cititorul are dreptul să ceară mai întâi claritate discursivă (logică), care rezultă din concepte”[1]. Se știe că filosofia își pune întrebări problematice și dă răspunsuri întemeiate pe metode ce includ dezbaterea critică de idei, analiza argumentelor raționale și prezentarea sistematică, adică operează în planul gândirii.

Preliminar analizei de fond, consider că se impune o minimă descriere a termenilor concept și metaforă, adică:

a) În cazul termenului concept, precizez că este vorba de un element sinonim cu noțiunea, desemnând un ansamblu de determinări relative la un obiect real sau de altă natură. Așa „cum a dovedit analiza logico‑matematică, gândirea se descompune în variabile logice și constante logice”. În formula unui gând, adică S este P, „S” și „P” sunt variabile logice, iar verbul „este” joacă rol de relație, fiind o constantă logică. „Așadar, variabilele logice sunt fie noțiuni, fie propoziții” formate din noțiuni. „Constantele logice reprezintă prin urmare, în structura gândirii, relațiile dintre variabilele logice. Dar și relațiile sunt și ele noțiuni”[2]. Pentru teoria clasică sau aristotelică, conceptul este „o definiție a proprietăților sau atributelor care sunt necesare și suficiente”[3]. Gândirea se regăsește în substanța unui cuvânt sau expresii cu sensuri bine determinate. Dar oricare limbă vorbită pe lume este controlată de reguli și presupune fenomene lingvistice cu implicații asupra relației gândire‑limbaj‑realitate;

b) În cazul termenului metafora, reținem că acest element stilistic desemnează o comparație subînțeleasă, adică înțelesul survine indirect, sugestiv și contextual printr‑un cuvânt‑imagine, ceea ce presupune ambiguitate relativ la principiul identității și la celelalte legi ale gândirii. Nu‑i de mirare dacă avem în vedere etimologia, și anume din grecescul metapherin, care înseamnă „a duce dincolo, a duce încolo și încoace”. Se pare că metafora ca figură de stil ar fi ipostaza lingvistică a lui Hermes, cel ce relaționează între lumea oamenilor și lumea zeilor, implicând o serie de aspecte afective și cognitive, de la cele directe la cele oculte. Sugestia o găsim la Platon. Dezvăluindu‑i lui Hermogenes înțelesurile numelor de zei, Socrate spune: „Oricum Hermes pare să se refere într‑un fel la rostire, căci a fi interpret (hermeneús) și vestitor și hoțoman și amăgitor în vorbe și încă iscusit în negustorie, ei bine, toate aceste îndeletniciri țin de virtutea cuvântului. Or, așa cum am spus‑o mai sus, a vorbi (eirein) înseamnă a te folosi de cuvânt, iar acel emésato, adesea întrebuințat de Homer, înseamnă a iscodi în tot felul. Din aceste două elemente, deci, a vorbi și a face iscodit cuvântul [căci légein e tot una cu eirein] ni‑l înfățișează – ca să spunem așa – legiuitorul pe acest zeu.”[4] Prin analogie cu Hermes, metafora nu‑i doar un cuvânt iscusit, ci și cu farmecul ispitirii și iscodirii sentimentelor din suflet și a gândurilor din minte. În acest sens o descrie și Paul Ricoeur: „Metafora este acea strategie de discurs aflat în slujba funcției poetice prin care limbajul se despoaie de funcția sa de descriere directă pentru a atinge nivelul mitic, unde funcția sa de a descoperi este în sfârșit eliberată”[5].

Ei bine, pe acest sens metafizic al metaforei mizează Lucian Blaga atunci când o învestește cu funcția de categorie filosofică dătătoare de seamă privind cultura unui popor. El nu e un spirit conformist, dar nici nu e un rebel. El este un spirit creator, iar creația este o ipostază a libertății de gândire, așa cum este și iubirea din interpretarea etimologică a filosofiei. Să fie oare o întâmplare că prima sa carte ca filosof este volumul de aforisme Pietre pentru templul meu din 1919? În vederea „ridicării templului”, tânărul Blaga scrie: „Încăpățânat, tare, drept și convins mi‑am zis, că nu realitatea materială, pe care o simțim și o măsurăm, ar trebui să ne fie mai valoroasă, nu adevărul pe care ni‑l mijlocește deducția silogistică, ci realitatea lăuntrică a visurilor, pe cari vrem să le înfăptuim și adevărul, pe cari și‑l creiază întregul nostru eu cu toate patimile și avânturile sale.”[6] Și rămâne consecvent crezului său. O dovedesc trilogiile filosofice. În temeiul libertății de gândire, Lucian Blaga se rupe de tradiție și ca să fie evident îl ia ca reper pe Kant, filosof care „a făcut tot ce i‑a stat în putere să submineze orice metafizică speculativă”, în schimb împotmolindu‑se „într‑o teologie «etică» de idei conformiste”[7]. Se referă apoi la neopozitivism, mișcare antimetafizică ale cărei criterii aplicate „ar sfârși printr‑o golire totală a spiritului de creațiile de cultură”[8]. Fără a insista asupra analizei lui Blaga asupra relației dintre filosofie și știință, filosofie și gândirea mitică, filosofie și artă etc., reținem doar ideea de conștiință filosofică, ca „un produs de supremă veghe a omului”, care dă „seamă de acte de reflectare ale gândirii filosofice asupra ei înșiși”[9], asemenea daimonului socratic. Prin urmare, în concepția sa filosofia nu se poate confirma pe sine decât sub forma creației culturale.

Dacă ținea seamă de aceste aspecte, inevitabil trebuie să reflectăm asupra naturii metaforei din filosofia și arta poetică ale lui Blaga, și anume: a) metafora și funcția sa de categorie filosofică; b) metafora și convertirea timpului în temporalitate; c) metafora și farmecul creației.

(i) Metafora și funcția sa de categorie filosofică. În concepția lui Blaga o operă de artă aparține unui stil, dar are și o „substanță” care subzistă ca temei cu implicații în geneza operei de artă. În creația artistică el deosebește două tipuri de metafore: plasticizante și revelatorii.

Metafora plasticizantă „vrea să ne comunice ceea ce nu e în stare noțiunea abstractă, generică, a faptului”, fiind generată de „incongruența fatală dintre lumea concretă și lumea noțiunilor abstracte”[10]. Rolul acestor metafore este de a pune în acord concretul și abstractul. Blaga își argumentează ideea cu patru exemple din poemele sale. Nu‑i greu de observat că modelarea sugestivă a realității se petrece la nivelul limbii, respectiv metaforele produc o convertire a noțiunilor abstracte în imagini sensibile, sunete și atingeri tactile, adică: ploaia umblă pe catalige; un zbor de lăstun/ iscălește peisajul; Prin ceasul verde‑al pădurii/ otrăvuri uitate adie. Sunt metafore care stau sub categoria frumosului, numai că, afirmă Blaga, nu sporesc gândirea.

 Metafora revelatorie „rezultă din modul specific uman de a exista, din existența în orizontul misterului și al revelării”[11]. Așadar, metafora revelatorie scoate la iveală ceva ascuns, sporind semnificațiile existenței umane. Or, acest tip de existență este prin excelență a unei ființe creatoare, adică prin comparație cu Ființa divină omul ar fi Deus in terris, cu expresia lui Marsilio Ficino.

Metafora revelatorie nu mai este doar o problemă de estetica limbajului poetic, ci și o problemă metafizică. Această mutație de la nivel de limbaj la fondul ideatic este ilustrată de Blaga cu imaginea morții din Miorița, devenită „a lumii mireasă”, iar suprimarea vieții „o nuntă”. În acest caz pare să se fi rupt pecetea care ținea ascuns zăvorâtă taina morții, dându‑i‑se alte semnificații. Moartea‑mireasă e metafora ce dă εἰκόνα (chipul) acelei teribile ființe care are capacitatea de a rupe firul timpului și‑l însoțește pe om în marea trecere. Blaga nu ne spune, dar subzistă în interpretarea sa ceva din viziunea lui Platon privind activitatea creatoare a lui Demiurgos. Pentru filosoful grec εἰκόνα are sens de interfața care separă lumea veșnică a Ideilor de lumea multiplă, supusă devenirii.[12] Prin analogie, metafora revelatorie, implicit cele trei tipuri de temporalitate (timpul‑havuz, timpul‑cascadă, timpul‑fluviu), sunt εἰκόνα, adică joacă rol de interfață la lumea misterelor, care poate fi sondată doar cu lumina cunoașterii luciferice.

Blaga își argumentează funcția ontologică a metaforei revelatorii cu exemple și din opera sa poetică. Spre ilustrare, am în vedere misterul „somnului” și al „ninsorii”, adică: „În somn sângele meu ca un val/ se trage din mine/ înapoi în părinți.”; „Cenușa îngerilor arși în ceruri/ ne cade fulguind pe umeri, și pe case.” Pe lângă exemplificarea din propria operă, Blaga speculează asupra unor posibile afinități ideatice cu poetica lui Mallarmé și Paul Valéry, cu literatura bizantină, cu jocul cimiliturilor din literatura populară sau „ghicitorile” scornite de filosoful Franz Brentano.

Relativ la problema supusă reflecției, reținem afirmația lui Blaga, și anume: „suntem constrânși să acceptăm și teza despre rostul ontologic al metaforei ca moment complementar al unor stări congenital precare”[13]. De altfel, în ultima partea a Trilogiei culturii, adică Geneza metaforei și sensul culturii, Lucian Blaga consideră că paralel față de sistemul cunoscut de categorii filosofice există „categorii secrete ale inconștientului”, care „stau la rădăcina tuturor plăsmuirilor umane de natură culturală”. „Am numit un asemenea complex abisal de factori categoriali matrice stilistică.” Dacă sistemul de categorii asumat de tradiția filosofică determină lumea dată ca obiect de cunoaștere, devenind o lume reconstruită conceptual, categoriile abisale determină „lumea plăsmuirilor umane în calitatea lor de plăsmuiri”[14]. În concepția lui Blaga, spiritul uman conține două tipuri de categorii, și anume categoriile abisale sau ale creației culturale, care dublează categoriile receptivității cognitive, așa cum au fost ele fixate de Platon și Aristotel. Categoriile cognitive tind să fie universale, ceea ce face posibilă definirea și fixarea lor printr‑un concept filosofic. În schimb, categoriile abisale sau ale creației scapă dintre limitele unui concept, astfel că determinațiile implicate sunt vagi și sugestive, dezvoltate sub aureola unor metafore.

(ii) Metafora și convertirea timpului în temporalitate. Prima chestiune pe care o am în vedere este o succintă analiză a relației dintre categoria timp și categoria temporalitate. Necesitatea analizei reiese din folosirea de către Lucian Blaga a celor doi termeni fără precizări prealabile suficiente. Astfel, temporalitatea intră în sintagma orizontul temporal, iar timpul în expresiile tipurilor de temporalitate: timpul‑havuz, timpul‑cascadă și timpul‑fluviu, ceea ce presupune o anumită ambiguitate. Totodată, descoperim astfel și referințele sale la tradiția gândirii filosofice.

Din antichitate și până astăzi, definirea timpului s‑a dovedit problematică, fiind concepute argumente pro și contra relativ la dilema: timpul este parte a naturii sau timpul este construcție a minții noastre. Spre exemplu, pentru Pythagoras „timpul este sfera ce cuprinde [Universul]”[15], iar Heraclit afirmă că „timpul este sfârșitul și începutul tuturor; în el se află toate”[16]. În schimb, pentru Zenon din Elea timpul este o construcție a minții, fiind „alcătuit dintr‑o succesiune de prezențe”. Conform celui de‑al III‑lea argument paradoxal „dacă orice lucru în mişcare se găseşte mereu într‑o clipă (şi în fiecare clipă ocupă un spaţiu egal cu sine), urmează că săgeata zvârlită e în nemişcare”[17]. Platon leagă timpul de creația lui Demiurgos, implicând gândirea, iar Aristotel de natură. Totuși, în Fizica Aristotel coboară chestiunea pe pământ, având în vedere omul, adică: „Oare dacă n‑ar fi suflet ar fi timp sau nu? Chestiunea este greu de rezolvat. Într‑adevăr, dacă este cu neputinţă să existe lucruri care măsoară, este cu neputinţă să existe şi lucruri măsurate… Iar dacă nici un alt lucru n‑a fost făcut să numere în afară de suflet, iar sufletul este inteligenţă, este cu neputinţă să existe timp fără suflet”[18].

Augustin pare să preia ideea lui Aristotel ca premisă în construirea semanticii timpului subiectiv, pornind însă de la relația omului cu Dumnezeu. Pentru el, prezentul este o expresie umanizată a eternităţii și creației divine, iar prin analogie o extindere spirituală care cuprinde prin memorie trecutul şi prin aşteptare viitorul omului. Dacă creaţia nu ar fi continuă, atunci rostirea divină s‑ar încheia ca orice propoziţie rostită şi ar cădea în trecut, iar trecutul este un nume pentru ceva ce nu mai există; prezentul, descriptibil secvenţial, nu ar mai conţine nici o rostire, fiind tăcere absolută. În cuvintele lui Augustin: „Căci nu se sfârşeşte ceea ce se spune şi se pronunţă altceva, pentru ca să fie spuse toate, ci toate sunt spuse deodată şi în veşnicie căci altfel ar fi timp şi schimbare şi nu ar fi o adevărată veşnicie şi nici o adevărată nemurire.”[19] Acum devine limpede sensul ontologic al clasificării lui Augustin, şi anume: „există trei timpuri, prezentul din cele trecute, prezentul din cele prezente şi prezentul din cele viitoare”[20], ceea ce înseamnă că timpul este convertit în temporalitate. În acest sens J‑L. Baron afirmă că pentru Augustin „mărturia propriului suflet e singurul temei al unei gândiri serioase despre timp”[21].

Și Immanuel Kant vorbește despre timp din punct de vedere al omului. Ideea este aprofundată de neokantianul Ernst Cassierer, care afirma că este imposibil un act cognitiv nemijlocit relativ la spaţiu şi timp şi prin urmare se cere „o cale indirectă”, şi anume „trebuie să analizăm formele culturii umane pentru a descoperi adevăratul caracter al spaţiului şi timpului în lumea umană”[22].

Fără a insista asupra istoriei, întrezărim deja posibile afinități și dezacorduri, dar și „legătura dintre cele trei orizonturi temporale, așa cum au fost ele caracterizate de către Blaga și diferitele atitudini față de timp prezente în istoria gândirii filosofice”[23]. Pe scurt, în concepția lui Blaga timpul este o categorie a receptivității cognitive, iar temporalitatea o categorie abisală. Prin urmare, tactul obiectiv și indiferent al timpului este obiectul speculațiilor conceptuale, iar temporalitatea este o stare existențială manifestă ca trăire umană concretizată în valorile creațiilor de cultură.

Cu aceste preparative înțelegem de ce Lucian Blaga exclude posibila structură de simetrie între orizontul temporal inconștient și orizontul temporal al sensibilității conștiente identificat prin conceptele de timp fizic și timp psihologic. Pentru el, din temporalitatea existențială derivă sub forma cazurilor particulare trăirea estetică și fiorul metafizic, consecință a încapsulării timpului în substanța operelor din istoria umanității. În acest sens, tipurile temporalității sunt înzestrate cu accente și configurații diverse, funcție de orientarea axiologică spre trecut sub timpul‑cascadă, spre viitor sub timpul‑havuz și sub permanența prezentului în curgerea timpului‑fluviu.

(iii) Metafora‑demiurg și farmecul creației. Deja este limpede că Lucian Blaga mizează pe metaforă, ceea ce implicit presupune un anumit farmec al creației. Acest aspect este pus în evidență în cazul relației disjunctive dintre timpul susceptibil de reconstrucție logică și efectul metaforei asupra timpului. În cazul reconstrucției metaforice a timpului rezultă că un fapt de creaţie culturală, o operă de artă îşi dezvăluie adevărul prin trăire directă, dar şi prin interpretare ca moment al trăirii estetice. Dimpotrivă, din perspectiva unei logici a timpului interacțiunea omului cu opera de artă (citirea unui roman sau vizionarea unui spectacol de teatru etc. se petrec în timp) presupune o „descriere cu mijloace logice a diferitelor sale proprietăţi, atât în ipostaza sa de timp obiectiv (al evenimentelor şi proceselor), cât şi în cea de timp trăit (dat în diferitele modalităţi de reprezentare a lui şi a proprietăţilor lui)”[24]. În investigaţia logică, timpul este definit şi ca o funcţie a gândirii, adică structurile temporale relevă funcţionalitatea gândirii raţionale pe relaţia subiect‑obiect, anume ca raport al identităţii şi diferenţei.

Spre deosebire de temporalitate ca trăire sufletească, timpul logic presupune o construcție analitică a modalităților schimbării. (Re)construcția timpului cu ajutorul logicii se concretizează în combinații cu ajutorul unor operatori speciali, şi anume: G al viitorului permanent („Întotdeauna va fi cazul că…”), H al trecutului permanent („Întotdeauna a fost cazul că…”), F al viitorului simplu („Va fi cazul că …”) şi P al trecutului simplu („A fost cazul că …”), iar prezentul este redat prin propoziţia p scrisă sau enunţată la timpul prezent. Numărul formulelor posibile de combinare între trecut, prezent şi viitor este nedeterminat. Spre ilustrare, dăm câteva exemple[25] de combinaţii:

p → HFp („Dacă este cazul că p, atunci întotdeauna a fost cazul că va fi cazul că p”);

FHp → p („Dacă va fi cazul că întotdeauna a fost cazul că p, atunci este cazul că p”) etc.

       Sau:

HHp → Hp („Dacă întotdeauna a fost cazul că întotdeauna a fost cazul că p , atunci întotdeauna a fost cazul că p“).

Pp → PPp („Dacă a fost cazul că p, atunci a fost cazul că a fost cazul că p”) etc.

       Sau:

FPp („Va fi cazul că a fost cazul p”);

GHp („Întotdeauna va fi cazul că întotdeauna a fost cazul că p”)

       Etc.

Aceste formule abstracte nici nu ascund vreun mister, nici nu relevă mistere. Oricât de complicate ar fi, prin învățare se poate însuși algoritmul rezolvării acestora. Așadar, Blaga opune cu farmec acestor formule vraja luminii luciferice sporitoare de taine. Ca argument, punem în raport formula unui anume timp cu versurile unui poem în care este încifrat timpul ca orizont temporal. Prin metafora‑poem farmecul nu generează doar o miraculoasă transformare a lumii, ci și o altă stare în sufletul celui ce‑l citește.

Presimt:
frumoase mâni, cum îmi cuprindeţi astăzi cu
căldura voastră capul plin de visuri,
aşa îmi veţi ţinea odată
şi urna cu cenuşa mea.
Visez:
frumoase mâni, când buze calde‑mi vor sufla
în vânt cenuşa,
ce‑o s‑o ţineţi în pălmi ca‑ntr‑un potir,
veţi fi ca nişte flori,
din care boarea‑mprăştie ‑ polenul.
Şi plâng:
veţi fi încă aşa de tinere atunci, frumoase mâni.            

Poemul Frumoase mâni, este dovada unei combinări a timpului prezent al iubirii cu viitorul ce vine ca un presentiment al morții. Farmecul lamentației stă în uimitoarea transformare a mâinilor‑potir în floare, iar cenușa în polen ce poate fecunda o altă viață și alte visuri. În acest caz, tonul elegiac schimbă înfățișarea sentimentului de tristețe și posibila stare de deprimare în grația unei trăiri serafice.

Miraculoasei combinații a timpurilor din poem i se opune o formulă clară, dar secătuită de orice trăire umană: 

FPp („Va fi cazul că a fost cazul p”)

Sau

Mamă, – nimicul – marele! Spaima de marele
îmi cutremură noapte de noapte grădina.
Mamă, tu ai fost odat’ mormântul meu.
De ce îmi e aşa de teamă – mamă
să părăsesc iar lumina?

Din adânc este poemul transfigurării armoniei metafizice a contrariilor, a vieții și a morții, a timpului prezent și a trecutului. Subzistă aici gândul lui Heraclit. Numai că la Blaga abstracta idee a filosofului grec e învăluită în subînțelesurile metaforei. În cele cinci versuri vibrează o zbatere a timpului sub gândul nerostit al posibilei reîntoarceri la originile vieții și lumii. În cumpănă atârnă în echilibru precar trecutul ca timp al zămislirii vieții proprii și prezentul unei spaime de însoțire a luminii în reîntoarcerea la marele nimic originar.

Paradoxalei combinații a timpurilor din poem i se opune o formulă clară, în care nimicul poetico‑metafizic este redus la calculul unei simple implicații: 

Pp → PPp („Dacă a fost cazul că p, atunci a fost cazul că a fost cazul că p”)

[1] Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, traducători Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, Editura Științifică, București, 1969, p. 16.

[2] Petre Botezatu, Introducere în logică, Editura Polirom, Iași, pp. 116‑117.

[3] Ioan Biriș, Conceptele științei, Editura Academiei Române, București, 2010, p. 241.

[4] Platon, „Cratylos”, în Opere III, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1978, p. 285 (408 a).

[5] Paul Ricoeur, Metafora vie, Editura Univers, București, 1984, p. 380.

[6]  Lucian Blaga, Pietre pentru templul meu, Biroul de imprimare „Cosânzeana”, Sibiu, 1919, p. 4.

[7] Lucian Blaga, Trilogia cunoașterii, în Opere, vol. 8, Editura Minerva, București, 1983, p. 77.

[8] Ibidem, p. 80.

[9] Ibidem, p. 190.

[10] Lucian Blaga, Trilogia culturii, în Opere, vol. 9, Editura Minerva, București, 1985, p, 351.

[11] Ibidem, p. 355.

[12] Platon, Platon, Timaios, în Opere, volumul VII, traducere de Cătălin Partenie, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993, pp. 142‑143 (28 a – 29b).

[13] Lucian Blaga, Op.cit., p. 365.

[14] Ibidem, pp. 408‑409.

[15] ***Filosofia greacă până la Platon, Vol. I, Partea a 2‑a, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1979, p. 54.

[16] Ibidem, p. 349.

[17] Ibidem, p. 273.

[18] Aristotel, Fizica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 118.

[19] Augustin: Confessiones (Mărturisiri), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1985, p. 246.

[20] Ibidem, p. 254.

[21] J‑L.V.Baron, „Conştiinţa timpului şi interpretarea ei metafizică”, în Timp şi melancolie , Editura Hestia, Timişoara, 1996, p. 8.

[22] Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 66.

[23] Constantin Grecu, „Timpul ca orizont la Lucian Blaga”, în Revista de filozofie, XLII, 2, 1995, p. 140.

[24] Constantin Grecu, „Raţionalizarea logică a timpului”, în Probleme de logică, Vol. XI, Editura Academiei Române, Bucureşti,1993, p. 191.

[25] Ibidem, pp. 220‑225.