DIALOG

„Lectura lui Cioran e un exerciţiu de micşorare a statuii pe care obişnuim să ne-o ridicăm nouă înşine”

interviu realizat de Ciprian Vălcan cu Paolo Vanini

Paolo Vanini obţine un titlu de doctor cu o teză despre gândirea lui Cioran la Universitatea din Trento (Italia), unde este profesor asistent de Filosofia Renaşterii. În cadrul aceleiaşi Universităţi, a organizat Colocviul Internaţional „Cioran şi Occidentul. Utopie, exil, cădere” (16-17 aprilie 2015). Studiile sale se concentrează asupra rolului „grotescului” în imaginarul utopic şi în gândirea lui Cioran, asupra raporturilor dintre literatura utopică şi simbolismul carnavalesc, dar şi asupra sensului metafizic al criticii cioraniene făcute imaginii platonice şi umaniste a cetăţii ideale.

Cum aţi ajuns să cunoaşteţi opera lui Cioran?

Ca să spun adevărul, prima mea întâlnire cu Cioran se datorează muzicii. Eu nu sunt muzician, din păcate, însă pianistul Leonardo Zunica, un prieten drag cu care am colaborat în cadrul unui festival de artă contemporană, mi-a împrumutat într-o zi un exemplar din Écartèlement [1]. Pe atunci eram student în primul an şi lui Cioran de-abia dacă îi ştiam numele. Leonardo mi-a dat cartea cu două condiţii: să i-o restitui în scurt timp şi să nu o recitesc de prea multe ori. Mi-am încălcat ambele promisiuni, iar cartea lui se află şi acum pe biroul meu.

Ca muzician, pe Leonardo îl fascinează profunzimea discursului lui Cioran despre experienţa muzicală ca o „fugă de timp”, o fugă ce reprezintă simultan nostalgia pentru ceva pierdut, eternitatea, şi o modalitate foarte complexă de a recompune această nostalgie prin proliferarea potenţial infinită a materialului sonor. Dacă ne gândim la fugă ca la o încercare muzicală de a ne sustrage sau a ne smulge timpului – încercare ce cuprinde în sine o năzuinţă angelică şi o atmosferă funebră –, avem senzaţia că numeroasele pagini în care Cioran reflectează asupra timpului şi diverselor lui manifestări sunt un fel de „fugă metafizică” de istorie, această degradare supremă a ideii de eternitate. În Écartèlement Cioran porneşte chiar de la Arta fugii şi de la Variaţiunile Goldberg şi mărturiseşte că „în muzică îmi place, ca şi-n filosofie şi în toate ceea ce face rău prin insistenţă, recurenţă, prin acea revenire nesfârşită care atinge adâncurile ultime ale fiinţei, provocându-i o desfătare de neîndurat aproape”[2][«en musique, comme en philosophie et en tout, ce qui fait mal par l'insistance, par la récurrence, par cet interminable retour qui touche aux dernières profondeurs de l'être et y provoque une délectation à peina soutenable»].

Ce aspecte din opera lui Cioran v-au atras atenţia la o primă lectură şi pe care dintre acestea continuaţi să le consideraţi importante şi astăzi?

Celor care îl întrebau dacă era sau nu nihilist, Cioran răspundea că probabil era, cu condiţia ca şi o scatoalcă să fie nihilistă. Când l-am citit pe Cioran pentru prima oară, senzaţia a fost chiar aceea a unei scatoalce; totuşi, palma lui avea ceva familiar, prietenesc: nu lovea aşa cum ne lovesc ameninţările; era ca palma pe care ţi-o dă peste ceafă un prieten, una care ducea la o apropiere stranie. Unele scatoalce ne mângâie singurătatea şi poate tocmai de aceea m-am simţit întotdeauna în largul meu în apropierea lui Cioran. În ultimele pagini din Exerciţii de admiraţie, Cioran observă că „a scrie şi a venera nu fac casă-mpreună: vrei, nu vrei, a vorbi despre Dumnezeu înseamnă a-l privi de sus ”[3] [«écrire et vénérer ne vont pas ensemble: que l'on veuille ou non, parler de Dieu, c'est le regarder de haut »]. În general se poate spune că ori de câte ori scriem despre cineva sau ceva e uşor să ne simţim superiori persoanei sau lucrului despre care vorbim: delicateţea şi alchimia deosebită a scrierii lui Cioran stau în capacitatea lui de a se privi de sus pentru a se descoperi mai mic, pentru a se descoperi inferior celui care se credea a fi. O idee apărută des în paginile sale e aceea că absolutul nu are de-a face cu infinitul, ci cu esenţialitatea unui spaţiu extrem de redus; motiv pentru care, dacă dorim să pătrundem anumite „adevăruri esenţiale”, trebuie să învăţăm înainte de toate să ne micşorăm pe noi înşine. Lectura lui Cioran e un exerciţiu de micşorare a statuii pe care obişnuim să ne-o ridicăm nouă înşine, e o întâlnire care ne impune să fim la înălţimea mizeriilor noastre. Iată de ce metafizica cioraniană tinde să ne dezorienteze, ori să se confunde cu negarea oricărei metafizici, întrucât ne târăşte spre hiperuraniul josniciei noastre. Din acest punct de vedere, un pasaj care m-a însoţit mereu în studiile despre Cioran este paragraful din La tentation d'exister[4]dedicat frivolităţii – care ar fi „lucrul cel mai greu pe lume”. La sfârşitul acestei pagini Cioran mărturiseşte că îşi acuză mintea „de depravare” atunci când se surprinde acordând o importanţă cât de mică lucrurilor, deoarece, pentru a deveni frivoli trebuie mai întâi să ne rupem de toate, „să ne retezăm rădăcinile, să devenim metafizic străini ”. Asta face prostituata din Precis de décomposition[5], elevată la rangul de modelul unui „pironism de trotuar” impecabil, ea care s-a specializat în „surâsul obosit” şi care ar trebui să-l înveţe pe filosof să trateze oamenii şi ideile ca şi cum ar fi nişte simpli clienţi.

Care este interpretarea pe care o daţi operei lui Cioran?

Aş dori să vorbesc despre Cioran pornind de la problema utopiei. Evident, nu e singura chestiune despre care s-ar putea discuta, dar am impresia că întreaga operă a lui Cioran e traversată de dubla imposibilitate a perfecţionării istoriei şi societăţii umane, care este, poate, un reflex al dublei imposibilităţi a condiţiei umane. Pe de o parte, pentru Cioran utopia e un vis atât infantil, cât şi ridicol; pe de altă parte însă, e un vis necesar şi inevitabil din punct de vedere antropologic, pentru că omul acţionează doar sub „fascinaţia imposibilului” şi pentru că, în absenţa unui orizont utopic, societatea s-ar scleroza. În Histoire et utopie Cioran scrie că utopia reprezintă dorinţa creaturii de a revizui Creaţia sau, mai teologic, dorinţa „să refacă Edenul cu mijloacele păcatului originar, redându-i astfel noului Adam privilegiile celui din vechime”[6][«de refaire l'Eden avec les moyens de la chute, en permettant ainsi au nouvel Adam de connaître les avantages de l'ancien»]. Pe scurt, utopistul din noi confundă imediat cauzele cu efectele, întrucât pretenţia de a perfecţiona cunoaşterea binelui constituie o sursă continuă de rău în lume: în acest sens Cioran susţine că istoria e cel mai bun antidot împotriva utopiei, dar că utopia e oxigenul care pune istoria în mişcare.

Asta pentru a spune că în refuzul cioranian al utopiei există ceva „platonic”, deşi autorul nostru e absolut ostil oricărui model teoretic de kallipolis. Simplificând mult, aş spune că, în Republica, Platon pune esenţialmente o întrebare: ce trebuie să facă omul pentru a fi părtaş la adevăr şi a fi drept şi fericit aici pe pământ? Elaborarea teoretică a unei cetăţi perfecte este acea paradigmă cerească ce ar trebui să ne îndrume spre răspuns; o paradigmă pe care Kant o interpreta corect ca „ideal normativ”. Cioran, invers, constată imposibilitatea de a înfăptui binele în sfera istoriei, care e „chintesenţa amăgirii”, şi îşi pune deci o întrebare profund antiplatonică: De ce omul nu trebuie să facă nimic pe acest pământ şi să renunţe la însăşi ideea de dreptate?

Sugestia lui provocatoare (şi absolut anti-sartriană) este cea de a fi frivoli şi dégagés. Însă acest dégagement cioranian nu e doar o provocare; ar putea fi interpretat, „platonic”, şi ca un imperativ orientat spre detaşare şi deziluzie. O deziluzie la care Cioran aspiră ca la o ţintă ideală.

În plus, dacă ne gândim că reprezentarea renascentistă a unei realităţi utopice e legată istoric de imaginea carnavalescă a lumii răsturnate (cum a demonstrat Mihail Bahtin în clasicul său studiu dedicat lui Rabelais), ne dăm seama că Cioran vorbeşte despre istorie ca despre un carnaval sau o farsă sângeroasă tocmai fiindcă a surprins latura de farsă tragică, şi tragicomică, a oricărei „măşti” şi a oricărui „ideal”, fie acestea platonice sau nu. Nu întâmplător, adeseori râdem când citim analizele lui Cioran.

Ce scriitor din secolul XX ar putea fi comparat cu Cioran din perspectiva temelor de reflecţie şi a stilului?

Mă gândesc la Primo Levi, un scriitor care din multe privinţe se găseşte la antipodul universului lui Cioran. Idealul narativ al lui Levi e cel al unei scriituri transparente, neambigue, raţionale în intenţia de a ordona ceea ce privirii i se înfăţişează haotic; o scriere ce îşi asumă responsabilitatea de a-l acompania şi a nu-l dezorienta pe cititor, un angajament asumat de un scriitor de meserie chimist şi care, în realitate, a prezentat munca, lucrul, ca posibilitate a fericirii umane. Pe de altă parte, Cioran s-a consacrat imaginii inactive de clochard şi revendica o anumită iresponsabilitate faţă de propriile scrieri; credea că o carte, pentru a fi carte, trebuie să-l rănească pe cititor, după cum şi stilul unui scriitor ar trebui să fie consubstanţial cu ezitările şi şovăirile sale. Pentru a folosi o expresie cioraniană, o carte trebuie să ofere, fără voia ei, o „lecţie de perplexitate”.

Deşi incontestabile, aceste deosebiri mi se par superficiale. În conţinutul lor mai profund, Cioran şi Levi prezintă câteva convergenţe neaşteptate. Mă gândesc în primul rând la o lectură comparată între Précis de décomposition şi I sommersi e i salvati, două texte care se plasează voit în afara filosofiei, dar care sunt totuşi profund filosofice, propun două „genealogii ale fanatismului” orientate spre scepticism, abordează „zona cenuşie” a existenţei omeneşti şi cercetează fără scrupule limitele şi posibilităţile intelectualului, un adevărat entrepreneur d'idées.

Cioran şi Levi au luptat mereu, chiar dacă din perspective diferite, contra obscurităţilor stilistice ale celui ce simulează o gândire profundă apelând la complicaţiile inutile ale unui jargon incomprehensibil; poate tocmai datorită clarităţii lor au fost deseori înţeleşi greşit. Levi, fost prizonier la Auschwitz, a fost acuzat de antimodernism fiindcă a spus că a comunica este o datorie şi că a ceda farmecului filosofic al incomunicabilităţii e un gest de laşitate intelectuală; Cioran, care în tinereţe simpatizase cu mişcarea românească de extremă dreapta, a fost etichetat ca reacţionar fiindcă a scos în evidenţă numeroasele incongruenţe ale revoluţiilor, fiindcă a avut neruşinarea de a scrie că un revoluţionar e un reacţionar în potenţă şi că o revoluţie nu e revoluţie decât în virtualitatea ei.

Undeva la mijloc se găseşte raportul obsesiv al celor doi scriitori cu propriul trecut, care îi poartă pe amândoi la răscrucea paradoxurilor. Pe de o parte, un chimist care nu renunţă la idealul raţionalităţii, ci compune un „tabel periodic” al propriului scepticism; pe de alta, un „delirant preocupat de imparţialitate ” care încearcă să reconstituie fragmentele propriei lucidităţi, dar constată că cedează ispitei de a exista. Totuşi, niciunul din cei doi nu ignoră durerea ca „materie” constitutivă a lumii, a istoriei şi omului. Iar dacă pentru Levi „e frumos să povesteşti după ce ai trecut de nenorociri”, pentru Cioran faptul de a scrie e o modalitate de a nu ucide şi de a nu se sinucide, de a se vindeca sau cel puţin de a se suporta mai bine. O modalitate de a se despovăra de obsesia de a fi el însuşi, de a fi om.

Vi se pare corectă opinia exegeţilor care îl consideră pe Cioran principalul continuator al lui Nietzsche în secolul XX?

E dificil să-l dăm uitării pe Nietzsche, mai ales în măsura în care pentru Cioran el reprezintă unul din cazurile limită ale filosofiei, unul din gânditorii care au eliberat filosofia de lanţurile argumentării sistematice. Cioran parcurge totuşi un drum pe care Nietzsche nu ar fi păşit niciodată, pentru că nu te poţi consacra şi idealului deziluziei, şi imaginii supraomului (surhomme ) în acelaşi timp. Din punctul meu de vedere, a face din Cioran un continuator al lui Nietzsche comportă riscul de a-l transforma pe Cioran într-un „profet al decadenţei” care nu reverberează decât cele mai funeste prevestiri ale predecesorului german, neglijând însă (cum ziceam înainte) componenta cea mai frivolă şi dezvrăjită a scepticismului cioranian. Scriitorul român recurge frecvent la previziuni apocaliptice, însă ca un „clarvăzător” prea puţin nietzschean ne aminteşte latura ridicolă a oricărei speranţe eshatologice, ridiculizându-şi astfel propria atracţie spre ce e mai rău. Spre deosebire de Nietzsche, Cioran a admis scurtcircuitul transfigurărilor sale. Rămâne doar o genealogie a eşecului, care îl împinge să accepte faptul că fiecare se agaţă cum poate de steaua lui rea…

Cum e receptată actualmente opera lui Cioran în Italia?

În ultimii ani, numeroase au fost iniţiativele şi publicaţiile dedicate lui Cioran în Italia, ca dovadă a interesului viu pentru gândirea unui autor ce se afirmă tot mai pronunţat ca punct de referinţă indispensabil pentru înfruntarea crizelor şi absurdităţilor panoramei contemporane. În aprilie anul trecut, cu ocazia comemorării a douăzeci de ani de la moarte, Universitatea din Trento a consacrat gânditorului român un colocviu internaţional de două zile („Cioran e l'Occidente: Utopia, esilio, caduta”, „Cioran şi Occidentul: utopie, exil, cădere”), care s-a dorit nu doar o recunoaştere a valorii filosofice a operei cioraniene, ci şi un omagiu figurii sale personale. Când îl aduci pe Cioran în mediul academic există întotdeauna o senzaţie de stânjeneală, dar experienţa din Trento a fost entuziasmantă şi, de altfel, s-a încheiat într-un mod mai puţin formal: mai precis, cu un concert pentru pian dedicat temei fugii, compus de duetul pianistic format din Leonardo Zunica şi Maria Ala-Hannula (Ebony Piano Duo). A fost probabil cea mai bună cale de a ne lua rămas-bun de la un filosof care datorează mult muzicii.

La colocviu au participat cercetători, profesori universitari şi nu numai, care în ultimii ani au contribuit mult la reînvierea interesului pentru Cioran, publicând diverse texte, interviuri şi epistole inedite în Italia. Le sunt deosebit de recunoscător lui Massimo Carloni, Antonio di Gennaro şi Giovanni Rotiroti, al cărui zel s-a dovedit fundamental pentru crearea unui grup de cercetare care în viitor va realiza multe altele în legătură cu Cioran şi moştenirea sa.

Traducere din limba italiană:

Cornelia Dumitru

NOTE:

[1] Sfârtecare (n. tr.).

[2] Emil Cioran, Sfârtecare, trad. de Vlad Russo, „Humanitas”, Bucureşti, 1995, p. 89 (n. tr.).

[3] Emil Cioran, Exerciţii de admiraţie, trad. de Emanoil Marcu, „Humanitas”, Bucureşti, 2003, p. 215 (n. tr.).

[4] Ispita de a exista (n. tr.).

[5] Tratat de descompunere (n. tr.).

[6] Emil Cioran, Istorie şi utopie, trad. de Emanoil Marcu, „Humanitas”, Bucureşti, 1992, p. 124 (n. tr.).