DIALOG

Cioran şi fascinaţia şarpelui

interviu realizat de Ciprian Vălcan cu Mattia Luigi Pozzi

Mattia Luigi Pozzi
este doctor în filosofie al Università Cattolica del Sacro Cuore din Milano. Interesele sale teoretice se îndreaptă înspre filosofia istoriei, filosofia germană (Hegel, Schelling, Cieszkowski, B. Bauer, Stirner, Marx, Nietzsche) şi filosofia românească (Blaga, Cioran) din secolele XIX şi XX. Este coordonator ştiinţific al „Progetto Cioran”, iniţiat sub egida Università degli Studi di Napoli „L'Orientale” şi a Universităţii Tibiscus din Timişoara. Dintre publicaţiile sale, amintim: Tra il sospiro e l'epigramma. Analisi dell'opera di E.M. Cioran («Nòema» 2011; «Orizzonti culturali italo-romeni – Orozinturi culturale italo-române», 2015); Il Widerporst di Schelling, tra comicità e assoluto («Rivista di Filosofia Neo-Scolastica» 2014); L'erede che ride. Parodia ed etica della consumazione in Max Stirner, Mimesis, Milano-Udine 2014; Tra Marx e Giobbe: glosse a Cioran, postfaţă la M. Petreu, Il passato scabroso di Cioran, a cura di G. Rotiroti, Orthotes, Napoli-Salerno 2015; E. Cioran, Un'altra verità. Lettere a Linde Birk e Dieter Schlesak (1969-1986), a cura di Antonio Di Gennaro, Mimesis, Milano 2016 (traducere, în colaborare cu Massimo Carloni); Un giro di valzer tra le belve: storia e rivolta in Stirner e Cioran, in F. Meroi – M.L. Pozzi – P. Vanini (a cura di), Cioran e l'Occidente. Utopia, esilio, caduta, Mimesis, Milano-Udine 2016.

Cum aţi ajuns să cunoaşteţi opera lui Cioran?

De fiecare dată când mi s-a pus această întrebare, am răspuns cu o anecdotă. O propun cu mare plăcere şi aici. În introducerea la o carte de André Bazin, cunoscut critic cinematografic, Truffaut povesteşte că el şi Orson Welles se întâlneau des la Paris, fără a se căuta sau a-şi da întâlnire vreodată – nu venise încă epoca localizării globale garantate, sau impuse de telefoanele celulare. Şi fiecare asemenea întâlnire întâmplătoare era ceea ce trebuie – sau măcar ar trebui să fie – o întâlnire: un miracol. Ei bine, întâlnirea mea cu Cioran – şi de altfel cu toţi autorii care înseamnă ceva pentru mine, pe care îi consider ai mei, pentru care uit totul, ca Max Stirner – a fost tocmai un asemenea miracol, înveşmântat în mantia acelei cazualităţi ce rimează cu destinul, cu soarta. Studiam filosofie la Universitatea de Stat din Milano, eram în al doilea an de facultate, la douăzeci de ani. În faţa sediului din strada Festa del Perdono, chiar în spatele Domului din Milano, există o librărie celebră unde-mi plăcea să-mi petrec timpul. Librăria avea, şi are şi acum, frumosul obicei de a expune noutăţile editoriale. Privirea mi-a fost atrasă de coperta de un galben pastelat, dar şi degetele mi-au fost încântate de asperitatea clasică a editurii Adelphi: era textul unui autor complet necunoscut pentru mine la vremea respectivă. Era Convorbiri cu Cioran. Scrisoarea pe care Roberto Calasso o adresa unui necunoscut ca mine pe coperta a patra relata că Cioran nu era mai puţin tăios ca interlocutor decât era în aforisme. Nu am şovăit o secundă nici să cumpăr volumul, nici să purced imediat la lectură. Din clipa aceea nu m-am mai oprit şi, fidel indicaţiilor lui Cioran – care susţinea că toată filosofia lui era cuprinsă deja în Pe culmile disperării (1934) şi că dacă ar fi murit la 25 de ani nu s-ar fi schimbat nimic, fiindcă în acea carte îşi expusese deja toată filosofia –, am citit febril toată opera disponibilă în italiană, în ordine cronologică. În plus, câţiva ani mai târziu am avut norocul de a-mi scrie teza de masterat despre Cioran sub îndrumarea lui Carlo Sini şi, mulţumită unor prieteni foarte dragi, ca Antonio Di Gennaro şi Giovanni Rotiroti, mă bucur şi acum de privilegiul de a mă ocupa în continuare cu studierea operei cioraniane.

Ce aspecte ale operei lui Cioran v-au atras atenţia la o primă lectură şi pe care dintre acestea le consideraţi importante şi acum?

La o primă lectură m-a frapat stilul sau, ca să folosesc chiar expresia lui Cioran, tonul nemaiauzit, care se prelingea, scânteind o lumină neagră, din toate textele lui, indiferent că vorbim de poèmes en prose de ascendenţă baudelariană, şi într-o măsură şi mai mare à la Bertrand, din Précis de decomposition sau de briciul care zgârie substanţa diafană a realului din Syllogismes de l'amertume şi din Écartèlement sau întinderea eseistică, însă nu mai puţin tranşantă, din La tentation d'exister sau din La chute dans le temps. Îl auzeam în ele pe dragul meu Eccleziast, însă transfigurat, corodat de perspectiva tipic cioraniană, de gustul Carpaţilor şi de radicalitatea unei poziţii la marginile existenţei şi totodată ale metafizicii. Întrezăream şi încercam în ele senzaţia unei carnalităţi a filosofiei, nepercepute niciodată înainte, a unei universalităţi imposibil de atins pentru alte modalităţi de a filosofa, a unui adevăr, am putea spune dacă nu ar exista frica întrebuinţării acestui cuvânt, un adevăr despre om, despre timp, despre viaţă pe care nu-l întâlnisem la niciun alt autor. Şi în acelaşi timp vedeam şi eu, cum magistral spune Ceronetti, „mâna întinsă” a unui prieten înfăţişându-se peste abisul cotidianului, peste nimicul meu, nimicul nostru. Aş putea spune deci, cu precauţia nietzscheniană din faimoasa scrisoare către Carl von Gersdorff – unde acest termen nu judecă, ci defineşte – că m-a cucerit nihilismul lui Cioran, care te atrage la el, pentru a secţiona, parcă pe masa anatomică a lucidităţii, toate tematicile abordate, de la sinucidere la creaţie, de la fanatism la exil, de la concepţia alterităţii la politică, de la Geneză la Apocalipsă. Astăzi unele dintre ele – mă gândesc, de pildă, la ideea sinuciderii ca remediu la viaţă sau la unele afirmaţii cioraniene legate de refuzul procreaţiei – mi se par mai degrabă livreşti. Însă filosofia istoriei şi metafizica cioraniană, ca să utilizez cuvintele lui Mario Andrea Rigoni, acel „amestec de înţelepciune, amărăciune şi farsă”, ca şi metoda sa în spirală, dacă pot spune aşa, care alege o problemă şi o înconjoară din toate părţile, exact ca un şarpe boa – fascinaţia Şarpelui? – care-şi învăluie şi-şi striveşte prada, rămân absolut obligatorii pentru mine şi-l plasează pe Cioran printre marii filosofi ai secolului al XX-lea.

Care este interpretarea pe care o daţi operei lui Cioran?

Consider că Cioran, tocmai datorită radicalismului care îi marchează poziţia, are o perspectivă mai limpede, mai lucidă asupra realului, în sensul de Wirklichkeit, aşadar de natura naturans şi concomitent de natura naturata, nu de Realität, realitatea faptelor (doar natura naturata), dacă dorim să întrebuinţăm termeni hegelieni. Metodologia lui, despre care vorbeam ceva mai devreme, poate fi considerată o variantă extremă a genealogiei, care se îndepărtează de hegelianismul tânăr – Stirner în primul rând – şi care se sedimentează, după cum se ştie, la Nietzsche. Spun extremă deoarece această practică nu vizează doar dezgroparea rădăcinilor, ci dezrădăcinarea lor şi concomitent dezrădăcinarea de ele, printr-o răsculare (în sensul etimologic al termenului, de ridicare) împotriva lor şi printr-o înstrăinare fizică. În acest sens, una din cheile de boltă ale viziunii ui Cioran este, după mine, dezrădăcinarea, pe care el o împrumută cu siguranţă de la Lev Şestov, însă căreia îi imprimă, încă o dată, timbrul specific. Şi ajung aici la al doilea aspect pe care îl consider esenţial la Cioran: umorul. Umorul, nu ironia, să luăm aminte, deoarece aceasta din urmă e un joc pedagogic, o viclenie a raţiunii, o simulare menită să fundeze ştiinţa, pe când umorul, cum spune Jankélévitch, e capabil să surprindă evenimenţialitatea, irepetabilitatea devenirii, şi indică spre nemărginirea ştiinţei, fără a deveni fundamentul ei. La Cioran, umorul e extrem de complex şi compozit, fiindcă se foloseşte de zeflemea – pe care în nota scrisă la Lacrimi şi sfinţi Sanda Stolojan o defineşte drept o „derâdere subtilă” de matrice „balcanico-latină” – care îi dansează dansul, cel puţin începând cu Précis, în ritmul moraliştilor francezi şi al sarcasmului lor îmbibat de cafard (mă gândesc în mod deosebit la Chamfort). Aşadar, pentru a ne exprima în termenii Genezei, întrebuinţaţi frecvent de Cioran însuşi, dacă durerea reprezintă pentru el instrumentul principal al Cunoaşterii – mă gândesc la Schimbarea la faţă a României şi la Cartea amăgirilor (ambele din 1936), contragreutatea sa subiectivă şi metafizică – umorul reprezintă instrumentul principal al Vieţii. Dezrădăcinarea cioraniană este deci eminamente umoristă şi ne permite să ne ridicăm deasupra Seriozităţii Absolutului şi vieţii ştiute, cum spune în La tentation d'exister, adică din cel mai grav păcat din câte se pot săvârşi, pentru a ne deschide spre o altă istorie, spre o a doua inocenţă şi a putea astfel să „reîncepem Cunoaşterea”. În concluzie, după părerea mea Cioran propune o viziune grotescă a existenţei şi totodată capacitatea de a-i răspunde, de a-i corespunde prin intermediul unui savoir vivre care în cazul său – ca la Diogene, „câinele celest” pe care îl admira atât de mult – devine un savoir, vraiment, philosopher.

Ce scriitor din secolul al XX-lea ar putea fi comparat cu Cioran din perspectiva temelor de reflecţie şi a stilului?

E o întrebare foarte interesantă şi în acelaşi timp foarte complexă, deoarece, în opinia mea, din perspectiva stilului şi tematicilor nimeni din secolul de-abia încheiat nu poate fi apropiat de Cioran, nici existenţialiştii, nici măcar Albert Caraco, pe care mulţi îl consideră astfel. Poate în ce priveşte tematicile aş spune Nicolás Gómez Dávila şi Manlio Sgalambro. Totuşi, există o afinitate mai profundă, care merge dincolo de suprafaţa textului, ca să zicem aşa. În acest sens, aş spune Jorge Luis Borges. Au în comun aceeaşi curiozitate omnivoră, aş zice mai degrabă aceeaşi foame a celor care, convinşi că aparţin unei cul turi minore, se deschid în sens universal. M-a frapat mereu că Cioran îi reproşa lui Camus că avea o cultură provincială, că nu cunoştea decât cultura franceză. Cioran şi Borges – căruia, să ne amintim, Cioran îi dedică un Exerciţiu de admiraţie subliniind tocmai lipsa lui de înrădăcinare, neapartenenţa la vreo cultură – au o cunoaştere şi o gamă atât de amplă de lecturi şi interese, dar şi o profunzime a gândirii care îi face unici în panorama literară şi filosofică (însă în acest caz nu văd nicio diferenţă) a secolului al XX-lea. Îmi voi completa spusele, deoarece există şi alte afinităţi, mai profunde. Ambii pot fi consideraţi un nucleu spre care converge – în cazul lui Borges – sau din care explodează – în cazul lui Cioran, o parte atât de însemnată a culturii mondiale din ultimele două secole sau mai mult. În această direcţie se îndreaptă proiectul unui Dicţionar cioranian – nu un vocabular, atenţie – pe care îl pregătim în cadrul Proiectului Cioran demarat la Universitatea „Orientale” din Napoli şi Universitatea Tibiscus din Timişoara sub conducerea lui Giovanni Rotiroti şi a lui Ciprian Vălcan un atlas care va reuşi să restituie geografia spirituală a unui orizont pe cât de puţin studiat, pe atât de obligatoriu pentru cultura noastră, mai bine zis pentru viaţa noastră, şi în care Cioran constituie centrul şi totodată punctul de pornire.

Consideraţi corectă opinia exegeţilor care văd în Cioran principalul continuator al lui Nietzsche în secolul al XX-lea?

Nu cred că se poate răspunde tranşant nici în acest caz. E necesar să deosebim planuri, adică e necesar să discernem elementele care ţin de planul stilistic şi elementele care ţin de planul teoretic. Cioran a refuzat întotdeauna această filiaţie şi moştenire, legându-se la tradiţia moraliştilor francezi din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, La Rochefoucauld, desigur, dar încă şi mai mult la Chamfort, deoarece pe Nietzsche îl considera prea ingenuu, întrucât „mai credea încă în om”. Totuşi, în Convorbiri Cioran utilizează o metaforă interesantă care cred că ne permite să dăm o explicaţie mai bună. De fapt, Cioran susţine că el a început acolo unde a încheiat Nietzsche, adică de la nebunie; ca să ne referim la titlurile volumelor, a pornit de la Ecce homo, căruia i-ar corespunde întreaga fază românească a gândirii sale. Împărtăşesc această opinie. Şi o împărtăşesc într-un sens poate mai profund decât o înţelegea Cioran. În producţia nietzscheniană, Ecce homo nu reprezintă doar ultima operă concepută de filosoful german într-o atmosferă ce precede nebunia (împreună cu aşa-numitele „răvaşe ale nebuniei”, cunoscute şi ca „scrisorile din Torino”), însă într-o manieră mai constrângătoare din punct de vedere teoretic, constituie exacerbarea experimentului lingvistic realizat pe parcursul întregii sale existenţe. Acest fapt e evident dacă examinăm mai îndeaproape itinerarul de la Ştiinţa voioasă la Ecce homo, adică tentativa nietzscheniană de a forţa, de a întinde la maxim mijlocul lingvistic – aforismul (Ştiinţa voioasă), versurile (Aşa grăit-a Zarathustra), tratatul (Genealogia moralei, dintre toate), monologul (Ecce homo) – în scopul de a găsi o modalitate nouă de a filosofa, de a da expresie unei ştiinţe care redevine, care trebuie să redevină instinct, unei culturi care trebuie să redevină natură – o natură în sfârşit răscumpărată, în ochii lui. Cioran operează aproape cu aceleaşi mijloace stilistice – poemele în proză, aforismele, eseul –, ceea ce permite o anumită apropiere, dar, spre deosebire de Nietzsche, aceste mijloace nu se concretizează într-o strădanie de exacerbare constantă, ci în simultaneitatea unei explozii, în temperatura de apocalipsă pe care Cioran nu a abandonat-o nicicând. Mai mult, cum se deduce din diverse interviuri, la Cioran e constantă practica monologică, aspect care, după părerea mea, îl apropie mai mult de satira menipee şi de producţia cinică. Din punct de vedere teoretic, diferenţele sunt şi mai mari: desigur, au în comun încercarea de reîntoarcere la naturalitate, însă metoda şi scopurile diferă radical – constatăm un salt evident dacă facem o comparaţie între conceptele nietzscheniene de Übermensch şi de eternă reîntoarce a identicului şi ceea ce am putea defini, cu unele precauţii, antiumanismul lui Cioran şi viziunea lui metafizică, care rezonează mai mult cu Marcion şi bogomilismul decât cu o „răscumpărare” a lumii şi omului. În acest sens, şi cel puţin în privinţa tematicilor pe care le consider obligatorii în reflecţia cioraniană, îl socotesc pe Cioran mai aproape de Stirner – de altfel referinţă comună, deşi ascunsă, atât pentru Nietzsche, cât şi pentru Cioran în ce priveşte tema naturalităţii artificiale şi a ştiinţei instinctuale. De altfel, anecdotă curioasă şi deosebit de semnificativă, şi Carl Schmitt îl apropia pe Cioran de Stirner într-o scrisoare (astăzi pierdută, din păcate, dar pe care o putem reconstrui din răspunsul lui Cioran) care însoţea un capitol trimis lui Cioran din Ex Captivitate Salus, capitol intitulat Înţelepciunea celulei şi în care Schmitt explicitează tocmai importanţa lui Stirner. Fapt la fel de semnificativ, de această dată Cioran a recunoscut afinitatea.

Cum este receptată în prezent opera lui Cioran în Italia?

Multă vreme în Italia – chiar eu am lucrat iniţial în acest sens – l-am cunoscut doar pe Cioran „francez”, legitimaţi oarecum de Cioran însuşi care, tot în Convorbiri, nu vorbeşte aproape niciodată de textele româneşti, dacă excludem Pe culmile disperării şi Lacrimi şi sfinţi. Inclusiv textele româneşti prezente în ediţia «Quarto» de la Gallimard: nu erau disponibile în Italia, cel puţin nu pentru cititorii care nu cunosc limba română. Îşi găsiseră un loc în ediţia franceză, însă mediate deja de „cămaşa de forţă” pe care Cioran o considera limba lui adoptivă. Pe deasupra, întreaga corespondenţă era inedită – „prolificitatea” cioraniană în acest sens e bine cunoscută –, împreună cu o serie întreagă de interviuri şi conversaţii foarte interesante excluse din Entretiens. În sfârşit, nu erau accesibile nici măcar studiile scrise despre Cioran în mediul românesc, care aruncă lumină asupra perioadei juvenile, o perioadă înainte lăsată practic doar pe seama volumului, destul de cunoscut în Italia, Alexandrei Laignel-Lavastine, despre vinovata uitare cioraniană a propriului trecut fascist (Cioran, Eliade, Ionescu: uitarea fascismului. Trei intelectuali români în vâltoarea secolului, EST-Samuel Tastet Éditeur, 2004). Ei bine, sunt câţiva ani buni de când munca neobosită şi nepreţuită depusă de Massimo Carloni, Antonio Di Gennaro şi Giovanni Rotiroti a acoperit, şi acoperă încă, această lacună în toate segmentele pe care le-am subliniat anterior. S-a publicat multă corespondenţă (scrisorile către fratele Aurel, epistolarul cu Wolfgang Kraus şi Dieter Schlesak, de exemplu), multă este încă în lucru; acelaşi lucru se poate spune despre interviuri (cu Jason Weiss, Christian Bussy, Paul Assal, Philippe D. Dracodaïdis…) şi despre studiile româneşti (mă refer în special la textele Martei Petreu, publicate în ultimii ani sub îngrijirea lui Giovanni Rotiroti). De asemenea, despre Cioran s-au organizat congrese de talie internaţională în diverse sedii (Accademia di Romania din Roma, Universitatea „Orientale” din Napoli şi Universitatea din Trento: din acesta din urmă, organizat de Fabrizio Meroi şi Paolo Vanini, s-a născut o serie de eseuri pe care sunt fericit să le coordonez împreună cu ei) şi multe altele sunt deja programate, alături de traducerea integrală a operei româneşti a lui Cioran, care nu se află nici acum la dispoziţia cititorului italian. Toată această fervoare excepţională converge azi în Proiectul Cioran despre care vorbeam mai adineauri şi la care sînt onorat să particip. Îmi doresc ca munca noastră să permită unui număr tot mai mare de persoane din Italia şi din lume să se apropie de opera acestui mare gânditor, care gustă carnea existenţei şi râde de ea cu un râs negru, viril şi înviorător – să-i apuce şi să-i strângă mâna întinsă spre noi şi să gândească şi să râdă împreună cu el.

Traducere din limba italiană de

Cornelia Dumitru