INSOMNII VINOVATE

Horia Al. Căbuți
prozator, traducător, eseist

Jocul de-a lumea[1]

Dumnezeu nu dă cu zarurile” – i‑a scris Einstein lui Max Born în 1926 în urma lecturii interpretării sale statistice a tinerei mecanici cuantice. A faptului că proaspăta disciplină, stranie și greu descifrabilă, nu poate face predicții certe cu privire la fenomenele realității, decât unele bazate pe probabilități. Ceea ce întemeietorul relativității nu putea accepta în ruptul capului. Dar lucrurile aveau să evolueze împotriva părerilor sale. Mecanica cuantică s-a impus în anii următori, cu multă grație și probabil ireversibil, în peisajul noii fizici. Deocamdată e unica disciplină care se străduie să explice ceea ce e „sub” noi: realitatea infra-corpusculilor ce ne compun și al căror comportament aleatoriu și imprevizibil continuă să producă stupefacții. Și care răspund la mecanisme atât de ciudate, atât de deosebite de lumea noastră vizibilă, încât cele două par să aparțină unor universuri diferite. Da, exact așa ne arată acum nu numai dezvoltările teoretice, dar chiar și experimentele cuantice ale ultimelor decenii: El dă cu zarurile! Matematicianul regal britanic Ian Stewart plusează: Dumnezeu nu numai că se joacă cu zarurile, dar simultan mai joacă multe alte jocuri (e și acesta, paradoxal, un semn al grandorii divine!).

Dintr-o dată, din joaca amuzantă a copiilor și a puilor de animale, jocul devine un lucru extrem de serios. Chiar dramatic.

Iar seriozitatea sa ține de unul dintre conceptele cele mai mărunt tocate, uneori până la mutilare, în întreaga istorie a metafizicii, eticii și a sistemelor religioase: libertatea. Jocul este o „întreținere constantă a reflexului libertății” – afirmă Gabriel Liiceanu în prefața la studiul Homo ludens al lui Johan Huizinga. Cu alte cuvinte un antrenament în exercitarea unui drept (permisiune? dat natural? bun dobândit?) cu o variabilitate atât de mare de interpretări în funcție de spațiul cultural, de perioada istorică, așezarea geografică, apartenența ideologică etc., încât practic este imposibil de definit în mod rezonabil. În fapt, Huizinga se exprimă, mult mai localizat, că jocul este „mai presus de toate, o acțiune liberă”. Libertatea „jucătorului” nu constă într-un exercițiu de virtuozitate a neconstrângerilor, ci e strict legată de alegerea sa (atunci când e posibilă!) de a intra sau nu în el. Odată intrat, acolo va trebui să respecte un set nou de reguli, majoritatea cu mult mai rigide și mai atipice decât cele dintr-o lume reală normală. Va trebui să se supună unei „ordini absolute”, unei rigori constrângătoare ce arareori permite abateri. Căci dacă nu o face, el „strică jocul”, ceea ce poate avea consecințe extrem de neplăcute, chiar și în joaca pruncilor; ori de-a dreptul grave în jocurile adulților.

Pentru că jocul serios nu se restrânge nici la șah, go ori bridge, nici la întrecerile sportive sau artistice, nici măcar la ritualurile străvechi ale fertilității. Istoricul și eseistul olandez îi decopertează asiduu filoanele de legătură cu mai toate activitățile societății omenești. Dar, în primul rând, diferențiază caracteristicile principale care fac ca un fenomen social să fie un joc. În primul rând, acesta este irațional, întrucât depășește vectorii acțiunilor ce contribuie nemijlocit la susținerea existenței fizice. Este înafara gândirii practice, călăuzitoarea creaturii în căutarea echilibrului vital și a siguranței. Un gen de „superabundans” care suspendă temporar determinativitatea absolută a prerogativelor viețuirii, căci este practic o „ieșire” din ea; și deschide ferestre de manifestare a spiritului (din nou o noțiune extrem de ambiguizată de diversele și fabuloasele sale interpretări). În al doilea rând, jocul este inutil și dezinteresat. El nu urmărește obținerea unor avantaje nemijlocite pentru existență, ca atare atitudinea indivizilor care participă la el nu este (sau nu ar trebui să fie) manevrată de interese importate din lumea reală. Finalitatea jocului se regăsește exclusiv „în el însuși”, în frumusețea desfășurării sale efective. Și care implică respectul pentru ceilalți participanți, empatizarea cu eforturile lor de a fi competitivi. Jocul trebuie să fie absolut cinstit, cu respectarea strictă a regulilor sale căci, ele odată încălcate, „lumea jocului se prăbușește”.  Iar consecințele acestei nefericite și indezirabile variante sunt cu atât mai mari cu cât jocul respectiv cuprinde felii din ce în ce mai consistente ale lumii prozaice.

Huizinga asimilează mecanismelor jocului funcționarea celor mai importante segmente ale agregatului civilizației: „Marile activități primare ale societății omenești sunt întrepătrunse toate, din capul locului, de către joc”. Una dintre acestea este sacrul. Formal, „acțiunea sacră este în orice caz un joc” căci „îi deplasează pe participanți în altă lume decât cea obișnuită”. Ea se desfășoară în același spațiu strict delimitat și consacrat ca oricare alt joc: „hipodromul, terenul de tenis, șotronul, tabla de șah nu diferă, din punct de vedere funcțional, de templu sau de cercul magic”. În oricare dintre variante, acolo se petrece ceva ce iese din schemele acțiunilor îndreptate înspre supraviețuirea biologică. Am spune că de-a dreptul le subminează, întrucât timpul și energia alocată răpesc din resursele necesare propășirii acesteia. O partidă de table cu vecinul scurtează timpul de stropire a grădinilor, cu efecte directe asupra recoltei. Iar participarea la o vecernie e posibil să facă scrum cozonacul lăsat în cuptor. Acest lucru reliefează o altă caracterică esențială a jocului: gratuitatea. Mentalul uman, spre deosebire de predecesorii săi genetici, simte nevoia evadării periodice din goana permanentă a eficienței vitale și să o sublimeze într-o „gratuitate recuperată” (Gabriel Liiceanu) printr-o „colecție de proteste ludice ale ființei mature”. Iar această recuperare nu este altceva decât cultura.

Omul este o „ființă ludic-culturală”, spune Liiceanu; ea se dezvoltă în joc și ca joc – adaugă Huizinga (primele forme de cultură autentică au apărut sub forma unor „ghicitori rituale” de care, spre pildă, primul text sapiențial, Rig Veda, abundă). Jocul precedă cultura, întrucât e preluat din lumea animală, dar reprezintă terenul fertil de naștere și maturizare a ei. Iar odată cu avansarea ultimei, începe și pervertirea ei, îndepărtarea de genuinul societăților arhaice, adaugă filosoful român. Odată cu apariția culturii, omul, din „piesă jucată”, devine „jucător”, construindu-și o lume paralelă în care rolul pe care și-l atribuie îl ridică înspre sferele unde intuiește că adastă esența sa umană, acolo unde „metaexistența lumii rolului îi dă măsura adevăratei sale existențe”. Dar, din nefericire, rolul său cultural nu are cum fi independent de „istoria care este lunga poveste a unei schizofrenii universale”, de lumea „sistematic construită în vederea destrămării ei”.

Dar să revenim la Huizinga. El face o amplă „scanare” a întrupării jocului în întreaga desfășurare a culturii. Poezia, încă de la formele străvechi, s-a născut dintr-un joc ce avea drept scop nașterea „cuvântului frumos”, deloc străin de o anume doză de enigmistică, de conexiuni ideatice abstracte ale căror subtilități puteau fi descifrate doar în anumite cercuri de inițiați. Cu nimic mai prejos stau lucrurile în rândul artizanilor conceptului, dintre care se diferențiază categoric sofiștii greci. Aparițiile lor publice (epideixis) constau din prezentări, expuneri, controverse, adevărate spectacole de zburdăciune a gândirii (chiar dacă speculația și mica sau mai marea escrocherie intelectuală nu erau străine de reprezentație) care de cele mai multe ori luau forma unei lupte pe viață și pe moarte cu ideile concurentului. Chiar și în cazul lui Platon, afirmă Huizinga, celebrele sale dialoguri rămân „o formă artistică ușoară, ludică”. Asta neînsemnând că, pe ansamblu, filosofia sa, în toată profunzimea ei, nu este „un joc nobil”. De sfera ludicului ține cu maximă evidență și muzica, cu întreaga ei paletă de combinații ale vibrațiilor sonore ce se caută, se apropie, se îndepărtează, exultă în scheme armonice, în hârjoane polifonice, în ritmuri diafane sau deruntante și acoperă întreaga gamă de dezvoltări și deschideri senzorial-mentale, de la joaca ingenuă a copiilor la exaltările dansului și până la marile interogații metafizice.

Jocul, în analiza istoricului olandez, acaparează mai toate dobândirile civilizației: arta și arhitectura, lingvistica, cercetarea științifică, politica, justiția, „arta” (!!!) războiului. Doar un domeniu – extrem de fierbinte – nu este atins decât tangențial de Huizinga. Aici i-a deschis terenul unui contemporan de peste ocean, posesor al unei minți sclipitoare și un pic cinice.

John von Neumann (în fapt Margittai Neumann János Lajos) s-a născut la Budapesta în 1903. După mai multe etape de studii de licență și doctorale în Austria și Germania, fiind deja un matematician recunoscut, în 1930 a emigrat în America datorită norilor negri ce se adunau deasupra bătrânului continent. Aici, la Institutul de Studii Avansate din Princeton, pe ale cărui coridoare răsunau pașii lui Einstein, Gödel, Oppenheimer etc., vocațiile sale multiple au explodat. Pe lângă matematică, remarcabile contribuții a avut și în fizica cuantică, chimie, tehnologia calculatoarelor, strategii nucleare (a făcut parte inclusiv din proiectul Manhattan), biologie evolutivă. Dar ceea ce l-a făcut extrem de cunoscut în comunitatea științifică internațională a fost Teoria jocurilor elaborată împreună cu Oskar Morgenstern, o altă minte strălucită, de data aceasta acordată pe economie, alungată și ea din Europa de nazismul în expansiune și aterizată tot în incinta Princeton-ului.

„Arena teoriei jocurilor cuprinde orice situație în care se poate naște un conflict” – scrie Ananyo Bhattacharya (Omul din viitor. Viața vizionară și ideile lui John von Neumann), certetător britanic în biofizică și editor la mai multe reviste științifice de prestigiu, remarcabil „hagiograf” al lui Neumann. Jocul, în sensul matematicianului maghiar, este în principiu unul în care se confruntă cel puțin două persoane/ entități și în care strategiile sunt singurele care determină câștigătorul. Jocurile ce aduc în algoritmul lor elementul de hazard (zarurile, cărțile, sorții, etc.) nu intră în vederea lui Neumann pentru că desfășurarea lor trebuie să fie prin definiție una strict rațională (spre deosebire de jocul lui Huizinga), iar norocul este irațional – cu toate că teoria sa a pornit de la analiza matematică detaliată a jocului de poker! Primatul absolut este deținut de strategia de elaborat, iar acest lucru nu are șanse de reușită decât calculând cu atenție care poate fi și strategia adversarului. Mai mult, trebuie intuit și calculul pe care adversarul și l-a făcut în legătură cu propria ta strategie. Iar dacă, în pofida acestor ecuații complicate (de care abundă lucrarea lui Neumann și Morgernstern), nu rezultă superioritatea clară a propriei direcții de acțiune, poate fi luată în vedere o cooperare cu o parte dintre competitori și care ar menține șansele unei recompense, fie ea și diminuată. Neîndoielnic, presupunerea de bază în abordarea oricărui joc este aceea că și adversarul(ii) este(sunt) rațional(i), căci altfel chiar și cele mai bine fundamentate planuri pot da greș. Un adversar irațional e imprevizibil, el poate da o notă suplimentară de spectacol jocului (fie și sinistru în cazuri limită), dar nu aceasta e motivația jucătorului rațional. Ci victoria cu orice preț. Jocul lui Neumann nu mai are o valoare în sine, nu mai este o transgresare înspre altceva, înspre o lume aparte, de o sublimă inutilitate, precum se întâmplă la istoricul olandez; el nu mai tinde să realizeze armonia, cavalerismul, bucuria pură, frumusețea. Criteriul estetic îi este total indiferent. Empatia cu ceilalți jucători, asemenea. Jocul lui Neumann este îndreptat exclusiv către câștig, dacă se poate numai și numai individual. Sau, dacă strategia optimă impune colaborări (ori chiar conivențe), beneficiul comun nu are voie să îl depășească pe cel individual. Iar dobândirea câștigului permite o serie de proceduri neortodoxe: cacealmaua, trădarea, înșelăciunea, agresivitatea („sunt permise chiar și soluțiile scandalos de nedrepte”). Și toate acestea, paradoxal, bazate pe existența unor legi generale judicioase în sine, dar cu vulnerabilități adânci, ca orice principiu bun. „Este foarte instructiv să observăm că regulile jocului sunt absolut corecte, dar comportamentul jucătorilor nu va fi neapărat astfel”. (John von Neumann, Oskar Morgerstern, The Theory of Games and Economic Behaviour).

Nu e dificil de dedus că teoria lui Neumann, mai ales având coautor un prestigios economist, vizează și a influențat pe termen lung economia mondială (și geopolitica, dar e un aspect mult prea amplu pentru a fi dezvoltat aici). Iar o privire chiar nespecializată a modului la zi în care se desfășoară competiția cu pricina n-are cum să nu evidențieze conexiunile. Față de liberalismul „romantic” al secolului trecut, care a dus la evoluții ale societății substanțiale și solide (acolo unde a acționat) și care a ținut cont în mare măsură de principiile enunțate de Huizinga, se poate afirma fără tresărire că economia contemporană are drept carte sacră teoria lui Neumann. Profitul cu orice preț, cu defrișarea căilor de obținere a lui prin orice mijloace, înlăturarea chiar brutală a competitorilor, eludarea isteață a modalităților prin care statele, tot mai fragile, încearcă să reglementeze funcționarea piețelor, toate acestea pot fi deduse din ecuațiile matematicianului maghiar. Iar acolo unde nu se poate altfel, construirea unor „cumetrii” gigantice, a unor oligopoluri invincibile („matahale”, vorba lui Bhattacharya: ale petrolului, automobilelor, rețelelor IT iar, mai nou, farmaceutice, energetice și, în special după declanșarea războiului ucrainian, ale muniției și armamentului), și care ajung să dicteze destinele a miliarde de oameni, întregesc un peisaj deprimant și fără perspective. Acapararea resurselor naturale și de forță de muncă din statele subdezvoltate sau în curs de dezvoltare măresc cu asupra de măsură valorile nete ale profitului. De loc străine de regulile neumanniene, de asemenea, sistemele de marketing și publicitate „la cacealma”, în care plusarea adeseori dincolo de limitele bunului simț pe valoarea unui produs vizează, cu grandomanie, forme pseudo-artistice. Nu e de mirare că averile celor mai puternici oameni ai lumii, de la câteva milioane de dolari atinși doar de câțiva indivizi în a doua jumătate a secolului trecut, au ajuns de ordinul trilioanelor. Că 1% dintre locuitorii planetei dețin peste jumătate din averea globală. Că dinamica clasă de mijloc – altădată –  trăiește o debilizare vizibilă zi de zi cu ochiul liber. În timp ce populația care supraviețuiește la limita subzistenței tinde vertiginos către 50%.

Johan Huizinga, cum poate eronat am lăsat să se înțeleagă, nu este un naiv. Înspre finalul volumului său recunoaște și el că „jocul poate fi crud și sângeros și că adeseori este jucat în mod necinstit”. Că plăcerea, grația, bucuria jocului, când este extins, se transformă mult prea adesea în câmpuri de durere.

„Totul e mărginit, durerea nu” – metaforizează Eminescu (Manuscrise) preluând o idee pitagoreică după care binele sălășluie în numerele finite, în timp ce răul bântuie prin infinit. Dar poate fi durerea clasată irevocabil în catastifele răului? Se pare că nu și, paradoxal, pentru mulți, dimpotrivă! Asocierea durere-rău este extrem de controversată. Durerea, afirmă cercetătorul englez în științe medicale Monty Lyman într-o elaborată analiză a fenomenului (Adevărul despre durere), a apărut evolutiv ca o necestitate de protecție a organismului împotriva factorilor ostili interiori și exteriori. Ea este un product exclusiv al creierului care primește mesaje de la senzorii periferici cu privire la apropierea sau contactul cu factorii respectivi și emite semnalul dureros pentru a determina îndepărtarea de pericol. Mai mult decât atât, evenimentul se fixează în memorie, încât o viitoare întâlnire similară poate fi evitată din vreme. Încă și mai mult, sistemul neuronal creează o sensibilitate ce tinde să se exacerbeze, astfel încât va emite durerea chiar și atunci când elementul agresiv lipsește, însă apare un altul, mult mai slab, chiar inofensiv. De exemplu, în locul focului, o rază de soare care încălzește zona epidermică odinioară supusă unei arsuri. Iar această exacerbare are efecte nefaste. Căci nu de puține ori se transformă în „durere persistentă” ce se cronicizează, se îngroașă insuportabil, devine netratabilă, chiar dacă elementul provocator a dispărut demult. „Durerea este un prieten”, ne spune Lyman, ea „încearcă întotdeauna să ne protejeze”; dar devine un dușman invincibil „atunci când ne distruge viețile fiind exagerat de protectoare”! Iar exemplele descrise de medicul britanic sunt înspăimântătoare.

Până una-alta însă ne oprim o clipă la gânditorii fără doctorat în medicină (și care probabil s-au bucurat de o sănătate de fier...) ce au elogiat „beneficiile” durerii. Unul dintre primii, și probabil cel mai echilibrat, Aristotel (Etica nicomahică), alătură – conflictualizând – durerea plăcerii, cele două componente care însoțesc orice act al omului. Doar că a doua alunecă adesea înspre latura „animalică” din noi. Oarecum firesc, întrucât ne naștem cu această năzuință și o experimentăm din fragedă copilărie. Avansând spre maturitate, ființa umană poate tempera excesele plăcerii prin cumpătare, „măsura justă în ceea ce privește plăcerile”. Cumpătarea însă nu maniază și durerea decât în mod indirect. „Dorința este însoțită de durere, oricât de absurd ar părea să suferi din cauza plăcerii (subl.n.)” – afirmă stagiritul, ca atare ponderarea dorinței ar constitui soluția anihilării, ori măcar a atenuării durerii. Ideea a fost preluată „un pic” mai târziu aproape mot à mot de Leibniz (Noi eseuri asupra intelectului omenesc): „în dorință, în ea însăși, există mai degrabă o dispoziție și o pregătire pentru durere”. Dar nu trebuie atinsă nici cealaltă extremă, aceea a eliminării totale a plăcerii de spaima durerii, căci „o asemenea insensibilitate nu este deloc omenească”, decide fondatorul Lykeion-ului. În manieră nu foarte diferită pășește Cicero (Despre supremul bine și supremul rău) când analizează ideile stoicilor („durerea este aspră, apăsătoare, nesuferită, greu de înfruntat, dar fiindcă durerea nu conține nici frauda, nici necinstea, nici vina,... ea nu este un rău”). Prudent, și colorând eticismul lui Zenon din Kition cu un strop de terapie profilactică, filosoful din Latium concluzionează că durerea, alături de boală ori de sărăcie, nu sunt efectiv rele, ci „lucruri care trebuiesc evitate”. Către finalul antichității însă lucrurile evoluează înspre o accentuare a „favorurilor” durerii și suferinței, chiar dacă unul dintre cei ce teoretizează problema, Clement din Alexandria, considerat primul teolog creștin, încă nu a aruncat complet anatema asupra filosofiei grecești. Implicit, asupra raționalității ei imbatabile. „De aceea, deci, gnosticul nu rabdă durerile, chinurile și necazurile, ca oamenii curajoși, de care vorbesc filozofii, care nădăjduiesc că durerile pe care le sufăr vor înceta și că au să aibă iarăși parte de bucurii... Asta e pricina că gnosticul disprețuiește nu numai chinurile de pe lumea asta, ci și toate plăcerile” (gnosticii, în accepțiune clementiană, nu sunt adepții curentului omonim fondat de Marcion, Valentin, Basilides etc., ci alcătuiesc o noțiune generică desemnând creștinii luminați care îmbină armonios cunoașterea teoretică cu înțelepciunea credinței). Durerea nu mai e doar un hop trecător înspre deschiderea unei noi secvențe bune, ci o adevărată rețetă curativă în vederea vindecării ființei: „Nu trebuie să îndurăm răutățile și relele, ci să le îndepărtăm, dar să îndurăm cele înfricoșătoare (subl. n.). Că suferința se dovedește a fi folositoare în medicină, în instrucție și în pedepsire; prin suferință se îndreaptă purtările oamenilor spre folosul lor” (Stromatele). Nu avea de unde să știe eruditul alexandrin câtă tragedie va produce în timp terapia sa (sau poate ar fi avut, căci istoria nu începuse taman atunci...)!

Înaintând în carnea mileniului doi, raportarea la suferință capătă accente dramatice, dacă nu de-a dreptul paranoice. Durerea se transformă din rău incontrolabil și inevitabil, eventual frecventabil în anumite limite în scopul compensării exceselor psiho-afective, într-o necesitate dogmatică, în obligația de onoare – și de izbăvire – de a participa la pătimirile divine. Meister Eckhart, teolog și profesor thuringian cu o carieră fulminantă, în cele din urmă dizgrațiat pentru o așa-zisă erezie, împinge ideea la nivel paradoxal: „Cum ar putea tolera Dumnezeu, care iubește bunătatea, ca prietenii săi, oamenii de bine, să nu sufere fără încetare?” (Cartea consolării divine). Durerea devine participare nemijlocită la transcendență, căci însăși aceasta se supune (deliberat) caznelor ei. „Dacă voia lui Dumnezeu este ca el însuși să sufere, este foarte drept ca și eu să sufăr”, conchide dominicanul german. Doar că, tot din spusele sale, pentru Divinitate suferința este de o altă calitate, ea funcționează după un mecanism diferit. Mecanism care se aseamănă cu principiile jocului în care competitorii interacționează după reguli diferite de cele din lumea reală, detașându-se totodată de ea. Durerea, la nivel transcendental, poate fi „jucată” cu magnificență: „Dumnezeu suferă într-atât de bucuros împreună cu noi, atunci când suferim doar pentru el, încât el suferă fără a suferi (subl.n.)... Iată de ce, dacă noi am fi așa cum ar trebui să fim, suferința n-ar mai fi pentru noi suferință, ci doar bucurie și consolare”.

Doar că noi nu suntem decât așa cum suntem. Și suferim suferind, uneori copleșitor, în pofida îndemnurilor sacerdotale. Dar nu numai. Până și în epoca raționaliștior, chiar dacă discursul dogmatic s-a schimbat, reflecțiile și-au păstrat în mare măsură direcția. Anticipând oarecum procesualitatea fiziologică a ivirii durerii analizată de Lyman, Descartes (Pasiunile sufletului) conferă durerii virtuți proteguitoare la adresa trupului. „Căci sufletul este imediat prevenit despre lucrurile care-i sunt dăunătoare corpului numai de senzația de durere”. Ea produce tristețe, pe care întemeietorul cartezianismului o considera mai necesară decât bucuria „deoarece este mai important să respingem lucrurile dăunătoare și care pot distruge, decât să dobândim ceea ce adaugă vreo perfecțiune fără de care putem subzista”. Același lucru funcționează și în cazul binomului ură-iubire, dar e o temă care excede intenția textului de față, chiar dacă și el operează principial tot pe baza circuitelor durerii. La Pascal însă (Cugetări), matematicianul și raționalistul convertit spectaculos la dogmatism, antinomia durere-plăcere intră într-o spirală morală vertiginoasă, aș spune că vizează de-adreptul un gen de fundamentalism etic. Plăcerea e văzută nici mai mult, nici mai puțin decât ca o „josnicie”, căci, în contrast cu durerea care survine, ea vine ca rezultat al unei căutări; ne ispitește și ne atrage, determinând omul „să cadă sub el însuși”. „Gloria” durerii e superioară – și întrutotul dezirabilă – „rușinii” plăcerii: „Nu este rușinos pentru un om să cadă sub durere, ci este rușinos pentru el să cadă sub plăcere”. Bucla deschisă de cinismul ludic-transcendental eckhartian se închide... „glorios”.

Doar în imediata noastră vecinătate temporală, fenomenologii francezi se străduie să restabilească oarecum echilibrele aristoteliene. Au trecut însă peste două milenii de acumulare de durere istorică, încât accentele sunt mult mai pregnante, chiar virulente, căci s-au apropiat sensibil de mentalul contemporan. Emmanuel Lévinas (Totalitate și infinit) reabilitează plăcerea, din rușinea pascaliană în fenomen firesc, considerând-o o modalitate prin care viața se raportează la propriile-i conținuturi, un „fapt universal al existenței umane”. Ea este „însuși freamătul eului”, vibrația afectivității și a sentimentului, valorile primordiale ale trecerii prin lume. Considerând viața la modul originar fericită, cei ce se privează de deliciile plăcerii, cei care-i extirpă savorile esențiale, vădesc posesia unui „suflet castrat”. Raportul omului cu durerea și bucuria este cumva asemănător celui cu hrana: el există prin ele, dar în același timp le există, le extrage din obiectualitatea lor independentă și și le atribuie. Le „asignează”, după expresia compatriotului său Jean-Luc Marion (În plus. Studii asupra fenomenelor saturate), propriului corp. Suferința însă la Marion capătă proporții apocaliptice: „suferința mă țintuiește de mine însumi așa cum suntem țintuiți de sol”. Fierul sau focul ce rănesc trupul nu mai au o existență în sine, nu mai aparțin lumii, ci au invadat subiectul definitiv, l-au prins în captivitate; distanța dintre ei s-a aneantizat. „Mă sufăr prin ele. Odată cetatea cucerită nu mă mai pot retrage într-un turn mai îndepărtat”. Așa cum ego-ul, odată fixat de corp la naștere, nu se mai rupe de el decât la ultima suflare, flacăra sau sabia vătămătoare devin răul impetuos ce afectează toate lucrările vii ale omului și care, în reiterație, „mă asignează mie însumi ca trup”: îl supra-prinde de corpul său, încă și încă o dată, „așa cum prinzi pe cineva de gât”. La Lévinas, cam aceeași idee era exprimată în terminologie cu nuanțe de metafizică. Sau, ca să zicem așa, de metasomatică: „suferința fizică, în toate gradele sale, este o imposibilitate de a ne detașa de momentul existenței. Ea este imposibilitatea de a ne detașa de ființă (subl. n.)... Ea este făcută din imposibilitatea de a fugi și de a da înapoi” (Le temps et l’autre, citat de J-L Marion). Mai mult, ea spulberă însăși logica, logica naturii și a istoriei, iar în cazuri extreme (holocaustul), chiar și a transcendenței („sfârșitul teodiceei”). Îi extenuează operatorii și silogismele: „Boala durerii, vătămarea însăși, este izbucnirea și articularea celei mai profunde absurdități” (Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt). „Inutilă”, „gratuită”, „rău de dragul răului”, „suferință pentru nimic” – doar câteva predicate lévinasiene cu o profundă rezonanță etică. Durerea nu iartă nicio disciplină a gândirii.

„Așa cum prinzi pe cineva de gât” – poate cea mai expresivă formulare a manifestării acestei calamități care scoate ființa umană de pe traiectul ei firesc, o exportă din lumea comună în infra-lumea suferinței: spațiu din interiorul căruia, atât cât mai izbutește să privească, suferindul vede în tonuri neverosimile locurile din care tocmai a fost expulzat. „Infralume” desfigurată, în contracție relativistă până la punctul de singularitate în care limitele ei se lipesc mâzgos de suprafața epidermică, de contorsionata margine tremurătoare a făpturii, asemeni unui veșmânt infect, opresiv, sufocant, ce nu permite nici evadarea, dar nici continuitatea. Nici supraviețuirea, nici extincția. În care timpul, la antipod, se oprește în loc neputincios. O noapte în dureri acute nu sfârșește, așa cum pentru un ipotetic astronaut ce nimerește la orizontul unei găuri negre clipele au devenit însăși eternitatea. Și privește aiurit îndărăt, către univers, la inconceptibila, la dementa sa zbatere fără traiect ori liman. La inconsistenta sa emfază, la suficiența a ceea ce-i plăsmuit din insuficiența însăși. Durerea nu numai doare. Durerea adjudecă. Durerea aplică asupra victimei legile tenebroase ale incompatibilității cu lumea. Și cu el însuși. Axiomele zăbrelelor de neclintit. Ale libertății devenite persiflare. Durerea revelază întunecând. Durerea iluminează cu lumina neagră a zădărniciei, cu scânteierile de funingine ale neantului. Durerea dezagregă nu doar orice proiect, ci chiar posibilitatea vreunei întreprinderi. Durerea dezmembrează nu numai idealuri și credințe, ea destramă însăși destrămarea devenită un predicat orb ce nu-și mai găsește iluzia pe care să o devasteze. Glorie? Într-adevăr, e gloria neoplasmului ce devorează meticulos viscerele. Folosul omului? Înduioșător slogan. Dar, oare, omul cui folosește?

„Și în acele zile oamenii vor căuta moartea și nu vor găsi‑o, și vor dori să moară și moartea fuge de dânșii” (Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul). Imagine fățișă a ceea ce Emmanuel Lévinas urma să exprime fenomenologic. Este unul dintre cele mai sumbre (citește cinice) versete pe care un text sacru l-a putut așterne. Dar se pare că imaginația niciunei ființe, oricât de încrâncenate, oricât de intransigente, și care se apleacă deasupra unei coli de hârtie (fie ea papirus, pergament sau orice altă urzeală) n-are suficientă anvergură pentru a concura natura. Care, în neasemuitul ei nesaț al încercărilor, a inventat, printre multe altele, afecțiunea numită fibromialgie, în care durerile nu contenesc indiferent de analgezicele ori opioidele administrate, neexistând vreun tratament aplicat pe cauze, întrucât ele nu se cunosc. Dar mai există și o alta, din fericire (!) extrem de rară (doar 15 familii de pe planetă sunt înregistrate cu acest diagnostic), eritromelalgia, la care pragul neuronal de declanșare a durerii e atât de scăzut încât totul, dar absolut totul o provoacă: aerul inspirat, alimentele îngurgitate, excreția, orice mișcare, orice atingere, inclusiv cea a adierilor de vânt. Poate că și gândurile, dacă se mai pot manifesta la acești nefericiți, le prăbușesc ființele în inepuizabile rafale de junghiuri. Ei „își trăiesc viețile într-o perpetuă agonie”, ne spune cercetătorul Monty Lyman, ceea ce ne poate conferi o imagine lugubră a infernului. Infern aflat deocamdată în faza de experiment pe un eșantion uman „reprezentativ”...

Într-adevăr, durerea este nemărginită. Eminescu nu a rostit o metaforă.

Dimpotrivă, este singura întrupare a infinitului în mărginirea lumii reale. Este proiecția sa, vai, de o cruntă concretețe, în substanțialitatea finită ce ne alcătuie. E unica determinație ce iese din sfera gândirii matematic-abstracte și speculative și ne zdruncină existențele cu violența ilimitării sale. Și ne dă măsura dimensiunii noastre precare. Parcă șoptindu-ne clipă de clipă: „Vrei infinit? Ține-l!”

Să revenim însă la joc. La cel „clasic” pe care Huizinga îl împrăștie pe toate meridianele și paralelele înfăptuirilor, comportamentelor, atitudinilor și gândurilor omenești. Și care, pe nesimțite, se transformă la un moment dat în necruțătoarele stihii ale competiției lui Neumann. Dar oare el (jocul) nu își întinde expansivele-i tentacule și dincolo de ele? Într-o generalizare de proporții universale ce cuprinde într-o singură arenă oameni și zei, fizica și metafizica la un loc? Istoricul olandez insinuează limpede în acest sens: „am luat jocul în înțelesul lui cotidian evident și am vrut să evităm scurtcircuitul spiritului, care declară că totul este joc. La sfârșit însă, la capătul demonstrației noastre, ne așteaptă totuși această concepție și ne silește să dăm socoteală (subl.n.)”. Pare că Johan Huizinga a fost târât de propriul demers într-un spațiu necunoscut, angoasant, pe care nu-l luase inițial în calcul. Și pe care nu-l mai poate gestiona conceptual. Imediat după aceea ne trimite iarăși la antichitatea grecească. La o stupefiantă afirmație a lui Platon care e atât de departe – și de aproape – de idealizanta sa desubstanțiere a principiilor substanței. De data asta ambele se cuprind într-o sarabandă ludică în care materie și esență, corp și idee, oameni și zei participă la o olimpiadă gigantică. Dar, evident, nu pe culoare egale: „Dumnezeu este din natura sa vrednic de tot zelul celui fericit, însă omul, cum am spus și mai sus, nu este decât o jucărie construită de Dumnezeu, și rostul nostru cel mai bun este să-l onorăm cu jocurile noastre (subl.n.)” (Legile; evident, noțiunea de Dumnezeu are altă semnificație la grecii antici decât la creștini). Ca atare, Întemeietorul a creat lumea ca joc în care piesele jocului creează alte jocuri, spre satisfacția creatorului ei. Și, probabil, spre amuzamentul pitoreștii pleiade de zei, după cum spune Socrate: „Și zeilor le place hazul” (Cratylos). Mărețele înfăptuiri umane, privite de la nivel transcendental, apar drept o fascinantă zbenguială de puluri pe o tablă frumos lăcuită. Încât afirmația lui Liiceanu conform căreia omul, prin cultură, se transformă din piesă jucată în jucător, își pierde relevanța. Omul a fost și rămâne pentru totdeauna piesă jucată, chiar dacă în anumite faze (recte cultura, jocul său de inegalabil sublim) el este jucat să-l joace pe jucător!

E greu de pătruns în nespusele lui Platon care, în afirmația citată mai sus, a fost extrem de laconic. Mai degrabă a azvârlit-o spontan în text decât să fixeze prin ea capătul vreunei secvențe demonstrative. Dar poate fi un exercițiu de imaginație interesant să încercăm să mergem mai departe pornind de la această premisă. Ca atare, cum ar putea funcționa mecanismul jocului inventat de zei? Care-i sunt regulile, care sunt modalitățile prin care ei determină mișcările pieselor? Cât de departe poate merge acest mega-joc?

Un joc, în general, conține trei elemente principale: jucătorul/ii, piesele și instrumentul/ele prin care jucătorul/ii mută piesa. Fie acesta mâna sau alt membru, crosa, paleta, mingea, bâta etc. Instrumentul e cel ce dă dinamica jocului, intermediarul prin care piesa urmează traiectul impus de jucător. Ori prin care piesa interacționează cu celelalte piese, fie ele mărgele de sticlă ori ipochimene din carne și sânge. În cazul de față, instrumentul este nevăzut. Nu observăm tije sau sfori, nici bile ori ștachete ce vin din cer și ne mișcă trupurile pe harta planetei. Dar, chiar invizibil, intrumentul manipulator e incontestabil. Și teribil de eficient. Sunt, evident, foarte multe, însă cel mai redutabil e durerea. În durere se pun pe tablă piese noi de joc; cu intensă durere e eliminat tot ce nu mai e de folos. Durerea călăuzește mutările piesei din pătrățică în pătrățică până la capătul itinerariului când, dacă a izbutit să-și ducă poteca până acolo, e aruncată dincolo de marginea tablei, în hăul necunoscut. Când întâlnește o pătrățică ocupată, instrumentul o pune să-i anihileze ocupantul, cu riscul de-a fi ea însăși lichidată. Căci instrumentul știe, dar nu ține cont că acolo se află o piesă asemănătoare, cu schema ei legitimă de joc. Instrumentul, cu lecția neumanniană bine asimilată, îl înghesuie să-și urmeze strategia fără menajamente. Esența e izbânda cu orice preț. Cea mai puternică învinge. Celelalte nu valorează nimic. Important – și incitant – e doar duelul, confruntarea, încrâncenarea însoțită de răcnetele victoriei și de gemetele de durere ale învinsului. O perpetuă luptă de gladiatori în care nisipul înroșit al arenei stârnește ovațiile exaltate ale urmăritorilor.

Însă instrumentul-durere are un ajutor nu mai puțin aprig. Căci singur nu poate struni miliardele de piese ce se aștern și se perindă pe tablă. Iar dacă s-ar strădui, excesul lucrului său ar gripa în cele din urmă jocul. Este vorba de frica de durere, de acea aprehensiune a permanentei posibilități de ivire a durerii, stârnind spaima piesei că ar putea fi atinsă oricând, nemijlocit și ireversibil, de tăișul instrumentului. Inclusiv după ce își va fi parcurs, cu chiu cu vai, drumul. Că dincolo de marginea tablei va da peste alte instrumente, și mai necruțătoare, inimaginabil de crude, ce-i vor transforma clipele nesfârșirii într-o rană deschisă și veșnic reînnoită, asemeni ficatului lui Prometeu scormonit temeinic de vulturii caucazieni. Ea îi timorează pașii printre pătrățele, o determină să aleagă itinerarii obscure, inodore, venerând crispat instrumentul ce-o urmărește ca o umbră, poate-poate îl va îndupleca, se va fofila și va nimeri la o margine de tablă mai binevoitoare. Care îi va răsplăti truda și frica înțeleaptă a traiectoriei încheiate, odată trecută, cu fluxuri de bunătăți. Altele în schimb, acestea extrem de puține, când se fixează pe câte o pătrățică, încep să construiască în ea, cu inspirație și aplomb, dar și cu apăsătoare durere, o adevărată tablă cu pătrățele precum cea pe care chiar el se parcurge, evident, în miniatură; sperând că ea va rămâne încrustată acolo pe vecie, iar piesele care îi vor urma își vor bucura trecerile cu frumusețea ei. Neimaginându-și nicio clipă că nici chiar marea tablă nu e sortită nepiericiunii, că și Jucătorii se vor plictisi la un moment dat de ea și o vor casa, împreună cu tot ce s-a întemeiat acolo. Alte și alte piese umplu mereu chenarul, unele mereu flămânde, făcându-și zilele în nesăbuința de a semăna valuri de suferință și de a acapara cât mai multe căsuțe deja ocupate; ori batalioane întregi urmărite permanent de obsesia instrumentului, aflate mereu în bătaia celor dinainte, atât de copleșite încât n-au forța de a-și alege pasul către următoarea pătrățică. Și care nu se mai văd ajunse la liman, oricare o fi acesta. Puține cred însă că marginile tablei sunt neverosimil de aproape, că nici n-apucă să se dumirească de-a binelea până au și ajuns la capăt. Dar majoritatea sunt convinse că acestea au fost aruncate undeva dincolo de orizont și că istețimea lor le va călăuzi negreșit, cândva, în timpi pe care nici nu merită să-i intuiești, înspre limita plină de promisiuni. Neștiind niciuna că tabla e una mai specială: are o singură margine, dincolo de care nicio piesă, dar absolut niciuna, n-are cum să știe ce se află. Că singura partidă e tocmai cea în desfășurare. Că e posibil să o fi pierdut, în timp ce altele, mai îndârjite, mai impertinente, mai necruțătoare, cel puțin vor fi gustat frânturi efemere din distracția zeilor socratici ce mânuiesc instrumentele. Că ea însăși nu e și nu va fi vreodată unică pe tablă sau mai deosebită decât altele. Ci e un participant modest la un joc în care legile și strategiile se fac la un nivel pe care nu are cum să îl înțeleagă. Chiar mai puțin decât își înțelegea însuși Platon ideile producătoare de lucruri și întâmplări.

Puțin mai sus pusesem cea de-a treia întrebare legată de cât de departe poate merge mega-jocul. Un posibil (ne)răspuns l‑am putea eventual căpăta din partea fizicienilor. Cosmologii, cel puțin în ultimele decenii, începând din vremea când s-a cam atins limita posibilităților tehnologice de investigare, iar puzderia de constructe și explicații elaborate mental nu mai pot beneficia de un minim experimentalism, sunt creatorii unor mituri ce rivalizează con brio cu marile legende ale omenirii. Cum incertitudinile fundamentale pe care le alegorizează și unele, și altele, sunt cam aceleași – căci întrebările legate de rațiunea existenței au rămas și s-au perpetuat încă de când omul a ridicat prima oară ochii spre cer – s-a modificat doar stilul discursiv și personajele, eventual cu un plus de suport matematic ce nu stătea la îndemâna vânătorilor-culegători. Astfel, oul primordial a devenit fluctuația cuantică, elefanții ce susțin planeta, deformare relativistă a spațiului, vacuitatea materiei – universul holografic, viața de după moarte, transfer al informației cerebrale pe suport de siliciu și multe altele. Asemănător stau lucrurile și cu joaca de-a lumea a zeilor lui Platon.

„Teoria universului simulat implică faptul că universul nostru, cu toate galaxiile, planetele și formele sale de viață, este o simulare computerizată meticulos programată. În acest scenariu, legile fizice care guvernează realitatea noastră sunt, pur și simplu, algoritmi. Experiențele pe care le avem sunt generate de procesele de calcul ale unui sistem extrem de avansat” – este ipoteza-șoc pe care profesorul și cercetătorul britanic Melvin M. Vopson (Reality Reloaded: The Scientific Case for a Simulated Universe), împreună cu fizicianul român Șerban Lepădatu, au încercat să o documenteze și argumenteze pornind de la anumite legi fizice ce li s-au părut autorilor insuficiente pentru a explica realitatea complet. Am fi, după analiza lor, locuitorii unei lumi virtuale, a unui super-joc alcătuit de o mega-tehnologie aparținând unei civilizații trans-umane din viitor, ori a uneia complet exterioare spațiului-timp așa cum noi îl percepem (ori trăim doar iluzia de a-l percepe). Atât de perfecționată încât a izbutit să ne doteze cu senzații, percepții, gânduri și năzuințe, amintiri, sentimente și tot ceea ce ne definește ca oameni. Mai mult, cu convingerea de neclintit că suntem un gen de rațiune a universului – în fapt o înșelătorie de calibrul a miliarde de ani-lumină. Scenografia întregului este atât de amănunțit procesată încât omul-fantomă e capabil să-și construiască și tehnologia-fantomă prin care poate pătrunde în străfundurile materiei-fantomă unde se entuziasmează că a dat de capătul comportamentului electronilor, cuarcilor și bosonilor: ei înșiși  năstrușnice micro-fantome. Ori dezleagă misterele ADN-ului-fantomă exultând că a izbutit să priceapă mecanismele prin care propriul său spectru s-a compus, prin chimii iluzorii, în ceea ce este el, într-un adevărat „miracol” imaterial al biților. Însăși moartea, ce i‑a fost agățată de parcurs precum o sinistră coadă, cu durerile ei infinte, este în fapt un mărunt scurtcircuit în adâncurile neștiute ale limbajului-mașină. Problematica, subiect inclusiv al unei binecunoscute ecranizări (Matrix), este amplu dezbătută de o pleiadă întreagă de fizicieni celebri (Sean Carroll, Frank Wilczek, Marcelo Gleiser, Neil deGrasse Tyson etc.), dar și de filosofi contemporani de vârf (Nick Bostrom, David Lewis ori David Chalmers). Dezbaterea este mult prea abstract-tehnicistă pentru a intra în detaliile ei. În tot cazul, speculația poate fi dusă mai departe în paradigmă borgesiană: dacă o astfel de simulare e posibilă, iar noi suntem crochiul desăvârșit efectuat de o supra-entitate superioară necunoscută, cine poate garanta că aceasta, la rândul ei, nu este ea însăși o simulare efectuată de pe un nivel și mai înalt și pusă să „se joace” simulându-ne pe noi, pe aceeași schemă a jucăriilor lui Platon? Totul se transformă într-un vertij al transferului de halucinație, într-o radiografie a inexistentului. Încât exclamația exasperată a lui Einstein din debutul textului, privitoare la jocul cu zaruri, va fi să fie și mai lipsită de relevanță, întrucât inclusiv jocul și Jucătorul respectiv ar deveni un joc al unor puteri incognoscibile ce depășesc nu numai capacitatea umană de gândire, ci până și pe cea transendentă. Iar aserțiunea lui Liiceanu, cum că piesa jucată se transformă în jucător, de data aceasta se întoarce la o sută optzeci de grade: Jucătorul devine el însuși piesă jucată!

Când am citit prima oară această ipoteză, chiar formulată și dezbătută de personalități incontestabile ale științei și gândirii, am luat-o ca pe o stranie dar amuzantă povestioară SF. Acum însă, văzând evoluțiile exponențial-îngrijorătoare în tehnologia informațiilor și în inteligența artificială, parcă zâmbetul a înghețat într-un rictus. Dar nu pentru multă vreme. Căci îndată s-a și relaxat. Poate că suntem noi prea scrupuloși. Poate problematizăm prea intens ceea ce în fapt, în marele ansamblu al Jocului, nu constituie decât pseudo-probleme. Poate visăm nechibzuit la împărățiile Jucătorilor. Oricum, până când încă putem crede din toată ființa că gustul cafelei pe care tocmai o sorbim din ceașcă provine din substanțialitatea certă a boabelor aromate recoltate de pe plantațiile columbiene, mai există ceva de visat. Dacă vom constata însă cândva că și el e o înșiruire nesfârșită de 0 și 1, ne vom lăsa – nu vom mai avea încotro – visați de Visătorul din visul unei serii tehnologice nesfârșite de jucării de visat. Poate există și avantaje: sâcâitoarele angoase existențiale ce ne albesc nopțile se vor fleșcăi într-o somnolentă lehamite algoritmică.

^[1]1 Fragmente din acest eseu au fost publicate și în revista Viața Românească, nr. 7-8, 2025, precum și în România literară, nr. 32, 2025.