RESTITUIRI

Florea Lucaci
eseist

„Lumina raiului”, intuiții metafizice

Ca un eretic stau pe gânduri și mă-ntreb:

De unde-și are raiul -

lumina? – Știu: Îl luminează iadul
cu flăcările lui!

Incredibil, aceste ultime versuri din poezia Lumina raiului[1] deschid orizontul problematic al unor intuiții metafizice care dau sens inspirației din cercetările viitoarei filosofii a misterului, pe care o va profesa exemplar Lucian Blaga. Astfel, poezia Lumina raiului concretizează jocul negației în substanța biblicei relații contrare dintre lumina raiului și flăcările iadului, iar în planul filosofiei anticipează paradoxala relație care structurează cunoașterea umană: cunoașterea luciferică – cunoașterea paradisiacă[2]. Implicit, revin la modalitatea exercițiului hermeneutic de interpretare a urmelor ascunse în cuvintele din volumul Poemele luminii[3].

La publicarea poeziei, culoarea maniheistă a metaforei, care sugereaza ideea condiționării luminii raiului de flăcările iadului, e posibil să fi pus pe gânduri mulți preoți. Dar eretic va fi considerat Lucian Blaga de marii teologi ai României abia după afirmarea sa ca filosof, și mai cu seamă la apariția în 1942 a volumului Religie și spirit[4]. Aruncarea anatemei asupra filosofului, fiu de preot și, totodată, absolvent de studii teologice, ne obligă la o „despărțire a apelor”, adică la precizarea unor minime distincții între religia creștină, implicit ortodoxie, întemeiate pe Biblie și canoane, pe de o parte și arta literară și filosofia liber profesate de Blaga, pe de altă parte.

Nu doar poezia amintită, ci și în alte creații poetice sau în dramaturgia sa, Lucian Blaga folosește cu o încântătoare libertate parabole și personaje biblice. Dar marea supărare își are cauza în modul de tratare a religiei creștine, implicit a ortodoxiei în filosofia sa. Oficial, Biserica a impus ideea de ortodoxie ca temei istoric în etnogeneza poporului român, implicit ca principiu în definirea identității sale. În schimb, Blaga ignoră în cercetarea sa viziunea teologică, precizând în Religie și spirit, lucrarea supusă cenzurii de către teologi, că „studiul nostru cercetează «religia» în cadrul «spiritului uman», iar prin «spirit» înțelegem spiritul uman creator de cultură”[5]. Or, de aici rezultă ceea ce-i reproșa Dumitru Stăniloae, adică faptul că religia este subsumată ansamblului culturii umane. În Trilogia culturii, Blaga descrie omul ca o ființă a cărei existență este menită să se manifeste „întru mister şi pentru revelare”[6], nu întru aspirația credinței. Aceasta este premisa creației în cultură. „Cultura este expresia directă a unui mod de existenţă sui generis, care îmbogăţeşte cu un nou fior, cu o nouă culoare canavaua cosmosului. Omul a devenit creator de cultură în clipa promiţătoare de tragice măreţii, când a devenit cu adevărat om”[7]. Așadar, implicit religia ortodoxă este pusă în plan secund.

Economia acestui articol ne obligă să-l amintim doar pe renumitul teolog Dumitru Stăniloae. În viziunea acestuia, „păcatul originar” în care cade Blaga ar fi considerarea ortodoxiei ca o notă din conținutul noțiunii românism, ceea ce presupune că religia ortodoxă este doar o parte a culturii române. De aici decurg și alte „rătăciri”, și anume definirea „raportul dintre religie şi stil, ca un raport de subordonare a celei dintîi ultimului”[8], iar cunoașterea omului nu este dependentă de Dumnezeu, ci „este creaţia subiectivă a matricei stilistice”[9]. Pe scurt, Dumitru Stăniloae susține „caracterul anticreştin al filosofiei d-lui Lucian Blaga”, însușire dată de „teoria gnoseologică a D-sale, dublată de o viziune corespunzătoare despre centrul existenţei sau Marele Anonim”[10]. Teoria cunoașterii elaborată de Blaga, îndeosebi cunoașterea luciferică, este drastic amendată. „De Lucifer se spune în Biblie că e tatăl minciunii, căci el cel dintii şi-a închipuit bietul, în mintea lui incendiată şi împintenită de orgoliu, că poate să se aşeze în locul lui Dumnezeu, construind planuri, care se topesc mereu în faţa Atotputernicului şi a realităţii aşa cum e.”[11] Metaforic, disputa teologilor cu Lucian Blaga cade sub conceptul de „dialog al surzilor”.

În libertatea creației poetice, pentru Lucian Blaga referințele biblice nu au nicidecum temeiul credinței creștine, ci ale unor trăiri de ordin estetic care implică transfigurări subiective și contemplație. Spre exemplu, dacă am în vedere doar volumul Poemele luminii, atunci aproape că sare în ochi diferența de sens, implicit de semnificație, dintre cuvântul lumina din context biblic, subiect al misticului imperativ divin (Să fie lumină!) și cuvântul lumina din diverse contexte poetice. În creația sa, geneza tensiunii poetice are ca germen relațiile contrariilor paradoxale, gen lumina raiului – flăcările iadului. Am în vedere câteva exemple:

(i) Poezia Lumina. Versurile indică doar o referință biblică de fundal, caracterul secund, aproape aparent e dat de forma interogativă, adică: „Lumina ce-o simt/ năvălindu-mi în piept când te văd,/ oare nu e un strop din lumina/ creată în ziua dintâi,/ din lumina aceea-nsetată adânc de viață?” Construcție logico-lingvistică, întrebarea are funcția introducerii unei probleme legate de o stare existențială afectată de necunoscut. Totuși, nu trăiri mistice generează lumina vederii iubitei, ci intense și contradictorii trăiri erotice: „o sete de păcate, de-aventuri, de doruri, de patimi,/ o sete de lume și soare”. În acest context, lumina operează ca un mănunchi de simboluri ale vieții frumoase care implică energia iubirii ca forță ce dă sens existențial tânărului poet.

(ii) Poezia Lacrimile. Subtil, cuvântul lumină iarăși implică o problematică relație biblică, adică: „Când izgonit din cuibul veșniciei/ întâiul om/ trecea uimit și-ngândurat prin codri ori pe câmpuri,/ îl chinuiau mustrându-l/ lumina, zarea, norii – și din orice floare/ îl săgeta c-o amintire paradisul–”. Contextul este cât se poate de pământesc. Corelația dintre lumină și lacrimi implică stări existențiale umane. Lumina ochilor înlăcrimați cuprind în sine tensiunea unor relații contrarii. În ei se oglindesc bucuria și tristețea, fericirea și suferința, speranța și deznădejdea etc. o cumpănire dintre bine și rău. Acesta-i motivul ciudatei cereri: „Stăpân, ia-mi vedere,/ ori dacă-ți stă-n putință împăienjenește-mi ochii/ cu-n giulgiu,/ să nu mai văd/ nici flori, nici cer, nici zâmbetele Evei și nici norii,/ căci vezi – lumina lor mă doare”.

(iii) Poezia Izvorul nopții. Același joc al relațiilor contrare subzistă și în poezia Izvorul nopții, context în care lumina din ochii iubitei „sunt izvorul/ din care tainic curge noaptea”. Acest joc, întruchipează mimetic geneza secundă a unei tainice lumi, o lume doar pentru ea și pentru el. În marea de întuneric a nopții se trezesc din amorțeala zilei pasiunile, iar visul devine realitate sub ocrotirea lui Eros. Da, în lumina ochilor își are izvorul misterul, conceptul fundamental din filosofia lui Blaga.

Falsa „rătăcire” de la dreapta credință a lui Blaga reiese mai clar dacă avem în vedere cuplul antinomic lumina raiului-flăcările iadului ca anticipare metafizică a paradoxalei relații cognitive: cunoașterea luciferică–cunoașterea paradisiacă. În filosofia sa cunoașterea este „adânc despicată”, încât cunoașterii paradisiace, fixată asupra obiectului, i se opune cunoașterea luciferică, a cărui obiect „e totdeauna un «mister» , un «mister» care pe de o parte se arată prin semnele sale și pe de altă parte se ascunde după semnele sale”, generând o „criză în obiect” manifestă sub forma unui tensionat echilibru lăuntric al contrariilor.[12] În sistemul filosofic blagian, teoria cunoașteii luciferice este menită să problematizeze misterul. Similar poetului Blaga, care își sugera menirea: „eu cu lumina mea sporesc a lumii taină”, filosoful Blaga susține că jocul paradoxal al negației între fanic și criptic generează minus cunoașterea, acel spor al misterului. Prin urmare, aceste categorii abisale au o funcție creatoare, respectiv modelează stilistic lumea ca imagine cognitivă după măsura omului.

Este adevărat, denumirile cunoașterea paradisiacă și cunoașterea luciferică sunt de origine biblică. Totodată, cunoașterea paradisiacă este un mod comun de a cunoaște, afirmând adevărul în temeiul principiului logic al identității. Prin urmare, este o cunoaștere afirmativă, care dă ca răspuns adevărul. În schimb, cunoașterea luciferică provoacă o „criză” a obiectului, în sensul că „începe prin «deschiderea unui mister». Actul acesta de ansamblu e sub raport logic identic cu «punerea unei probleme»”[13]. Prin urmare, este o cunoaștere care nu dă ca răspuns adevărul, ci „necunoscutul” cu sens de „ascuns”, astfel că în demersul cognitiv luciferic „misterelor deschise li se substituie altele”[14]. Deși au referință biblică, cunoașterea paradisiacă și cunoașterea luciferică nu pot fi echivalate cu formele cunoașterii din teologie, și anume cunoașterea catafatică (afirmativă) sau cunoașterea apofatică (negativă). Dacă sistemul cognitiv blagian este aferent lumii ca reconstrucție culturală, în schimb cel teologic este exclusiv legat de cunoașterea lui Dumnezeu.

Totuși, sistemul conceput de Lucian Blaga nu este izolat, el având unele relații de subterană cu gândirea filosofică universală. În maniera unei schițe, spre ilustrare am în vedere două exemple: a) concepția metafizică a lui Parmenides; b) viziunea lui Nietzsche privind geneza culturii Greciei antice.

1. a) Concepția metafizică a lui Parmenides. Ilustrul filosof afirmă că două sunt căile cunoașterii, concepție de care prin fire nevăzute pare a fi legată viziunea lui Blaga. Astfel, în prafraza lui Sextus Empiricus la poemul filosofului grec se vorbește de un dualism cognitiv prin care accesul la existență este fie posibil prin intermediul rațiunii, fie este doar o iluzie dată de porniri instinctuale și imaginație. Sextus spune: „în aceste versuri, Parmenides zice că e dus de iepe, adică de pornirile iraţionale ale sufletului şi de pofte; că înaintează pe calea mult lăudată a zeiţei, revine a spune speculaţia întemeiată pe raţionamentul filosofic, care raţionament, în chip de divinitate însoţitoare, călăuzeşte spre ştiinţa universală”. Între simțuri, auzul și văzul sunt menite să scoată omul din „lăcaşurile Nopţii” conlucrând cu rațiunea în năzuința spre „lumină”. Se ajunge astfel la dreapta judecata, unde se „învață două lucruri: unul, sufletul neînfricat al adevărului lesne de crezut, adică altarul nezdruncinat al ştiinţei, altul, părerile muritorilor …, adică tot ce se bizuie pe părere, care e nesigură”[15]. De aici derivă pentru filosoful din Elea imperativul cunoașterii, adică „trebuie să înveţi a cunoaşte”, încât să ştii unde sunt „porţile ce despart cărările Nopţii şi ale Zilei”[16]. Așa se evită falsa cunoaştere, adevărul fiind postulat ca valoarea unei relaţii de identitate, ca unitate a logicului şi ontologicului, şi anume „e totuna a gândi şi a fi”[17], relație clară în lumina Zilei. Tot ceea ce este în afara acestei unităţi conceptuale este iluzie care ține de Noaptea care învăluie mintea omului.

La prima vedere, invocarea dualismului practicat de Parmenide pare inadecvat ca exemplu, din moment ce filosoful grec mizează pe lumina rațiunii. Nu-i însă greu de remarcat că la originile filosofiei se vorbea de un dualism cognitiv. Ideea a rămas și o adoptă și Lucian Blaga, doar că el a pus temei pe „cărările Nopții” sau cunoașterea luciferică întru mister, nu pe „cărările Zilei” sau cunoașterea paradisiacă comună, fără dimensiunea fabuloasă a misterului generator de artă.

1. b) Viziunea lui Nietzsche privind geneza culturii Greciei antice. În cercetarea originilor culturii vechii Elade, Nietzsche constată că vitalismul acesteia este susținut de două forțe contrare, ale căror denumiri sunt derivate de la ceea ce întruchipează ca semnificații Apollo și Dionysos. „Apollo este zeul luminii, al contemplației senine, raționale și al imaginilor subiective din lumea de aparență a visului (…) Dionysos, zeul extazului impulsiv, al beției, în timpul căreia izbucnesc necontrolate forțele primordiale ale vieții…”[18] Energia celor două forțe se regăsește în creația artistică, în operele primelor opere literare, în marile tragedii, în operele sculptorilor prin care s-a impus canonul armoniei și frumosului.

Cele două forțe contrare acționează conform principiului armoniei postulat de Heraclit. Astfel, Nietzsche afirmă că în cazul mitului tragic avem o „ilustrare a înțelepciunii dionisiace prin intermediul și cu mijloacele artei apolinice”[19]. Nu cumva așa percepe Lucian Blaga cultura și mecanismul cunoașterii? Nu este interesat el de vitalismul nietzscheean? Dihotomia apolinic – dionisiac este în relație de afinitate cu structura cognitivă cunoașterea paradisiacă – cunoașterea luciferică.

Dacă revenim la poezie, la Poemele luminii, constatăm prezența unui vitalism de factură dionisiacă, a ideii de păcat și păgânism. De altfel, energia dionisiacă are ca fundal mitul, misterul al cărui origine se pierde în miturile de întemeiere, într-un elan cosmic.

Atunci, în vremea sa, Lucian Blaga știa foarte bine că Dumnezeu este Lumina, iar Lucifer este purtător de… lumină crepusculară. Atunci. Astăzi, lumea stă într-o altă aporie. La hotarul incert, acolo unde se învăluie Ziua cu Noaptea, purtător de lumină pare să fie cineva ascuns sub acronimul AI.

[1] Lucian Blaga, Poemele luminii, Biroul de imprimate „Cosînzeana”, Sibiu, 1919, pp. 44-45.

[2] În gândirea poetică germinează ideea dualității cunoașterii, respectiv abia după 14 ani apare cartea Cuoașterea luciferică, lucrarea cea mai amplă din Trilogia cunoașterii, publicată în 1943.

[3] Florea Lucaci, Negația ca operator poetic la Blaga, Revista Arca, nr. 3 (360)/2020, pp, 40 – 49.

[4] Lucian Blaga, Religie și spirit, Editura „Dacia Traiană” SA, Sibiu, este inclusă de autor ca parte consistentă în Trilogia valorilor.

[5] Lucian Blaga, „Religie și spirit”, în Trilogia valorilor, București, Editura Minerva, 1987, p. 343.

[6] Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucuresti, Editura Minerva, 1985, p. 443.

[7] Ibidem, p. 444.

[8] Dumitru Stăniloae, Poziția d-lui Lucian Blaga față de creștinism și Ortodoxie, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, p. 14 (ediția reia textul publicat de Tipografia Arhidiecezana, Sibiu, 1942).

[9] Ibidem, p. 17.

[10] Ibidem, p. 20.

[11] Ibidem, p. 110.

[12] Lucian Blaga, „Cunoașterea luciferică”, în Trilogia cunoașterii, Opere, vol. 8, Editura Minerva, București, 1983, p. 316.

[13] Ibidem, pp. 320-321.

[14] Ibidem, p. 323.

[15] Sextus Empirricus, Contra învăţaţilor, VII, 111 şi unu., în Parmenides,Fragmente, B1, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, Partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 230.

[16] Parmenides, Fragmente, în Filosofia greacă până la Platon, Ed. citată, p. 231.

[17] Ibidem, p. 232.

[18] *** De la Apollo la Faust, traducere Lucian Blaga, Ion Dobrogeanu-Gherea, Ion Herdan, Editura Meridiane, București, 1978, p. 171.

[19] Ibidem., p. 173.